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I. LA INSTITUCIÓN EN LA CIUDAD GRIEGA

 

Se trata aquí sobre la polis de la Grecia Clásica, su génesis según Aristóteles, y su conformación como ciudad-institución. También se describen y analizan someramente los órganos que dan forma a la vida de la ciudad en sus expresiones política, militar, social, religiosa, pedagógica, etc.  Tal análisis se realiza en apoyo a la hipótesis que subtiende a este capítulo: aquello que mejor corresponde identificar como institución entre los griegos de este período es a la ciudad-estado. Hipótesis consecuente con una tesis donde la institución es entendida como una forma social destinada a la formación de la subjetividad.


 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Figura 1: El mundo griego entre los siglos VI a II a. C.

Fuente: atlashistorico.blogspot.com

 


 

“Las grandes obras del pensamiento griego, en cuanto registran el tránsito del despotismo oriental a la democracia, del modo de producción asiático al modo de producción precapitalista, ilustran en el plano mítico la crisis institucional (…) de la cual surgió la civilización occidental (…) Al matar a la Esfinge, Edipo mata a la vieja Asia” (René Lourau).[1]

 

Polis

Las transformaciones que en el plano de la institución produjo la cultura griega durante la época clásica se tornan más evidentes cuando son vistas en una perspectiva de larga duración y sobre el trasfondo de las sociedades de la Antigüedad preclásica. La ruptura que se produce en ese momento se centra en la institución de una nueva forma  de organización social: la ciudad. En su Política Aristóteles propone una génesis histórica para el surgimiento de la polis a partir de un grupo de aldeas que compartiendo un mismo espacio se conforman como comunidad. La primera condición para la emergencia de la polis es entonces el territorio común. “En primer lugar, pues, han de tener como necesidad común el lugar y asiento de la ciudad, ya que el territorio es sólo uno y los ciudadanos son participantes de él”.[2]  La razón que impulsa el pasaje de la vida aldeana a la constitución de la ciudad se sitúa en el plano o estrato de la necesidad, “para la suficiencia y menesteres de la vida”, así como “para mayor comodidad”. Es “el provecho mutuo y el bien de todos, en cuanto de ellos les redunda a cada uno alguna parte para vivir bien”, lo que lleva a los hombres a constituirse en comunidad.[3]  Pero los motivos materiales no son suficientes. La naturaleza humana incluye tendencias de otro orden, gregarias, pues “aun los que no tienen ninguna necesidad gozan del favor de otro y apetecen vivir en compañía”. En esta particularidad humana reside un primer sentido, el más genérico, de la afirmación aristotélica del hombre como animal político (zoon-politikón).[4]

De modo que en la base de la conformación de la ciudad se sitúan la común pertenencia a un territorio y la igual satisfacción de necesidades, entre las que se incluyen las de orden afectivo.  En esto el estagirita coincide con lo planteado por Platón en la República.  Sin embargo, considera a esta perspectiva limitada, pues es “como si la ciudad no se hubiese hecho más que para las cosas necesarias y no para alcanzar lo que es honesto”.[5]  Para Aristóteles, el bien vivir se debe completar con el vivir honestamente. O, dicho de modo más preciso, cuando se trata de la vida en la ciudad, el bien es la virtud (areté).  Falta entonces agregar a los estratos del territorio, la necesidad y la afectividad, la cuestión de la virtud, para así tocar la dimensión propia de la polis, que es la política. Alcanzada ésta, comienza a relativizarse el estrato primero, el del territorio, que fuera causa necesaria para la constitución de la ciudad. Pues la simple existencia de habitantes morando en un mismo lugar no es razón suficiente, “porque no consiste el negocio en estar cercada de murallas”. Aquello que define a la ciudad en tanto unidad, antes que su espacialidad, se sitúa en la dimensión política de su modo de gobierno. “La ciudad es una comunidad, y comunidad de ciudadanos, y siendo el modo del gobierno diferente en especie, siendo diversa la manera de la República, parece ser cosa necesaria que no sea la misma la ciudad”.[6]  Por oposición, si se posee un mismo modo de gobierno, se debe aceptar que se trata de una misma ciudad. Con lo cual, el ser de la ciudad se define en el modo de organización que los hombres instituyen. De esta manera se precisa mejor la noción de zoon-politikón.

Así como en el tránsito de la comunidad de aldeas a la ciudad-estado se relativiza la determinante territorial, así también en el tránsito del habitante al ciudadano pasa a segundo plano la posesión de una parcela de tierra. Es lo que Weber plantea a propósito de la emergencia del homo politicus, cuyo estatuto se basa menos en la propiedad de un minifundio –plano de lo material‒ que en la participación en el gobierno de Atenas.[7]  Aquello que mejor define a la ciudad-institución no se sitúa entonces en el plano de lo material, de la materia real, sino de lo concreto en el sentido marxiano del término, es decir en la síntesis de sus múltiples determinaciones.[8]   La dimensión concreta de la polis es la dimensión política de su modo de gobierno, la cual se constituye como síntesis de las distintas determinaciones que la causan (entre ellas las aquí referidas al territorio, la necesidad, el afecto…). Modo de gobierno cuya forma son las instituciones políticas o constituciones (politeiai). Un breve repaso de las distintas formas institucionales de la ciudad-estado servirá para acercarse a la comprensión del estatuto que poseen.

Instituciones políticas

Como toda institución, las instituciones políticas griegas son el resultado del proceso histórico social que las conformó y transformó, en este caso a lo largo de dos siglos. En su Constitución de los atenienses Aristóteles da cuenta de once reformas y cambios constitucionales ocurridos entre los siglos VI y IV a C. La presentación esquemática, estática, que aquí se hará de estas instituciones no debe llevar a olvidar su carácter de proceso socio-histórico.

La Asamblea (Ekklesía) es la invención institucional más relevante de Atenas por cuanto supone el ejercicio directo de la democracia: miles de ciudadanos reunidos  votando de manera presencial (en ocasiones se requería de un quórum de seis mil). Le siguen en orden de importancia los Tribunales (Heliea), el Consejo (Bulé) y finalmente las diferentes magistraturas. “Todos los ciudadanos atenienses participaban del consejo, los tribunales y la Asamblea, donde se encontraba el poder soberano; además existía la posibilidad de desempeñar un cargo administrativo en una de las magistraturas anuales de Atenas”.[9]  La Asamblea se reúne hasta cuarenta veces al año y se constituye con todos los ciudadanos –salvo los impedidos por derecho‒, aunque la distancia y en ocasiones la obligación de la guerra atentan contra la participación. En ella se debaten asuntos de diversa naturaleza, tanto sagrados como profanos, políticos como militares, así como judiciales y aún de orden administrativo. En la Asamblea se toman decisiones sobre la guerra y la paz, tales como el establecimiento de acuerdos y pactos, la elección de estrategas y demás cargos, la aprobación de la logística de las campañas, de los gastos requeridos, etc. Además, se decide sobre los casos de ostracismo y otras condenas graves, se legisla sobre asuntos de gobierno y se valoran las postulaciones a las magistraturas y a otras responsabilidades administrativas.

Por su parte, los Tribunales se integran con ciudadanos de más de treinta años, quienes se presentan para el cargo de manera voluntaria. La lista de postulantes suele sumar varios miles de individuos. A la hora de integrar el jurado para una causa particular, se elige por sorteo a un número de quinientos miembros, más uno, para evitar la paridad; en los casos graves el número total aumenta. Hay distintos tipos de tribunales, entre otros están los de apelación, por circunscripción (demos) y por gravedad de los delitos. Los pleitos de alto valor económico se tramitan en juzgados arbitrales compuestos por ciudadanos de sesenta años. En Atenas, finalizado el período de las obligaciones militares, que llega hasta los cincuenta y nueve años, todo ciudadano debe servir como juez arbitral durante un año.

El Consejo (Consejo de los Quinientos o Bulé) es al igual que los Tribunales un desprendimiento del antiguo Consejo del Areópago, que era de corte aristocrático. Sus miembros se eligen cada año entre todos los ciudadanos mayores de treinta años. La principal función del Bulé es la preparación y confección de la orden del día (proboúlema) a tratar en las sesiones de la Asamblea. Además, revisa los pliegos de los candidatos a las magistraturas y ejerce algunas funciones judiciales. El Consejo se compone de quinientos miembros y cuenta con una comisión integrada por cincuenta de ellos, entre los cuales se elige cada día a su presidente, quien en la práctica funciona como jefe de la ciudad-estado.

Las magistraturas, por su parte, son cargos administrativos de carácter anual, designados por sorteo. Las principales magistraturas tienen, cada una de ellas, competencias en materias específicas: procesos judiciales y cuestiones legales, preparación de fiestas cívicas, cuidado de ceremonias religiosas, dirección de los sacrificios oficiales, etc. Otras magistraturas electivas se relacionan con los cargos para la guerra: estrategas, jefes de infantería, de caballería, de escuadrones, etc. Explica Benita Benéitez que

“…además de estas magistraturas existían otras muchas para administrar el gobierno de Atenas, como los tesoreros, los vendedores, los recaudadores y los contadores, los inspectores urbanos, los reparadores de santuarios, los inspectores de mercado, los inspectores de medidas, los encargados del puerto y los vigilantes del trigo, los once y los introductores de causas, los constructores de caminos, los defensores del fisco, los secretarios de lectura, los intendentes de sacrificios, etc. Todas estas magistraturas se designaban por sorteo”.[10]

Religión

En la ciudad griega existe la religión oficial y, al lado de ella, una serie de cultos dedicados a distintas divinidades. En la religión cívica el oficio corre por cuenta de los sacerdotes, pero el sacerdocio es una magistratura a la que puede acceder cualquier ciudadano, al igual que se accede a las magistraturas relativas a la justicia y la administración pública. Tal como lo explica Jean-Pierre Vernant, cualquier ciudadano sin tacha cívica puede ejercer el sacerdocio, sin que ello suponga un estatuto particular que lo separe del resto. Por lo que toca a los demás ritos dedicados a las distintas divinidades, los griegos ofician el ritual del sacrificio en su propia casa, ya sea por cuenta propia como jefe de familia o bien en nombre de los allegados de quienes se rodea. Menos aún la función de sacrificante significa una diferencia en el estatus del oficiante. Por el contrario, se practica el ritual religioso en calidad de sujeto de derecho, de actor político o de persona privada, y su ejercicio sirve para estrechar más los lazos cívicos y sociales.  Existen también otros cultos, tales como las religiones de los Misterios, a cuyas ceremonias puede concurrir prácticamente cualquier persona, incluidos siervos y esclavos. Se lo puede hacer como simple participante o en calidad de iniciado, si se lo desea, sin que por ello tampoco se modifique el estatus de la persona. “La promoción individual del iniciado en los Misterios en ningún momento lo sitúa por fuera del mundo, desagregado de la vida de aquí abajo y de los lazos cívicos”.[11]  Similar lasitud e imbricación de lazos se verifica en la pertenencia a los grupos religiosos que emergen hacia el siglo V a.C., consistentes en comunidades de adeptos que se reúnen en un santuario privado consagrado a una divinidad. Para Vernant, se trata de una suerte de socialidad selectiva, que combina la amistad grupal con la religión, donde los integrantes se regalan el privilegio de reunirse para celebrar juntos un culto particular.

Milicia

Respecto de la función militar, como se vio, tampoco existe en la ciudad griega una casta de guerreros o una institución separada del resto de la sociedad. Todo ciudadano es a la vez soldado, pues la obligación militar comprende el período que va de los dieciocho a los cincuenta y nueve años. En los inicios de la Grecia Clásica, el Ejército, que era la sociedad misma, estaba dirigido por los estrategas de la aristocracia. Pero luego los cargos militares se constituyeron en magistraturas accesibles a todos los ciudadanos, no sólo las jefaturas, sino también los máximos cargos correspondientes a los estrategas. La sustitución de la aristocracia militar por parte de los ciudadanos guerreros ‒los hoplitas‒, lograda en virtud de su disciplina y cohesión interna, contribuyó no solo a una mayor democratización del arte militar, sino también de la sociedad misma. En su Política Aristóteles concluye que así como es conveniente igualar las diferencias entre ricos y pobres, “conviene, pues, que la República conste solamente de los armados”, de manera que no haya dominio de unos sobre otros.[12]

Policía

Es a partir de la cuestión del vivir honesto, y no solo satisfecho, que en la Política de Aristóteles se arriba a la dimensión política de la ciudad como estrato superador de las determinaciones materiales. Ahora bien, para alcanzar esa dimensión la ley no resulta suficiente. Pues ella es un pacto tendiente a garantizar que las cosas entre unos y otros resulten justas, pero “no es bastante para hacer buenos y justos a los ciudadanos”.[13]  Los hombres no son virtuosos porque cumplen la ley, sino que cumplen la ley porque son virtuosos. La virtud –areté‒ consiste en el hábito de obrar conforme a la recta razón, recurriendo a la recta razón; vale decir, de hacer lo correcto, no sólo porque está establecido, sino porque se concluye que es correcto.[14]  Habiendo varios tipos de virtudes, las que más cuentan para el gobierno son las que se orientan al bien común. Pues la virtud del hombre bueno no es necesariamente igual a la del buen ciudadano, la cual, excediendo la dimensión familiar del oikos, va “enderezada al público gobierno” y “a lo que es bueno para la ciudad”.[15]   Más que la areté, aquello que importa para el gobierno es la politiké areté, que es la virtud que lo hace bueno.

El Diálogo entre Sócrates y Critón ilustra bien al respecto. El discípulo logra acceder a la celda donde el filósofo aguarda para cumplir con la injusta sentencia que lo condenó a muerte. Critón espera poder convencerlo de huir y salvar así su vida. El maestro le propone entonces examinar su propuesta a la luz de la razón para decidir si “concuerda con la justicia”. Si vivir es vivir bien, es decir, de manera proba y justa, el problema reside en saber si es justo escapar a una sanción injusta, promulgada por la ciudad. Sócrates se quiere hijo de Atenas, reconoce haber sido educado y protegido por la ciudad, así como haber aceptado someterse al juicio de la República. En tanto ciudadano, es parte de su gobierno e instituciones, cuenta con la prerrogativa de discutir sus leyes y costumbres, así como de intentar modificarlas. Finalmente, si no acuerda con ellas, es libre de retirarse a las colonias o a cualquier otra parte con todos sus bienes. Aún más, durante el juicio podría haber optado por el destierro, aunque a costa de su condición de ateniense. Sócrates, que por sus ideas fue acusado de corruptor de las costumbres ¿puede devolver una injusticia (su condena) con otra (huir de la ley)? ¿Es propio de la ciudad pagar afrenta con afrenta? Huir de Atenas implicaría renunciar a ser ciudadano; pero sustraerse a la ley supondría  por sobre todo corromper las instituciones y costumbres de la ciudad. Porque en tanto ciudadano, él también es la ciudad. Escapar de la ley sería escapar de sí mismo, renunciar a su condición. La suerte de un ateniense no puede valer más que la de Atenas “¿Piensas tener derechos iguales a la ley misma?”, reflexiona Sócrates sobre sí, para concluir diciendo: “me parece, mi querido Critón […] [que] cuanto puedas decirme en contra será inútil. Sin embargo, si crees convencerme habla”. Critón reconoce no tener nada que decir.[16]

La politiké areté no es entonces tanto la virtud del buen político que gobierna de manera proba y justa, cuanto la del ciudadano que en tanto zoon-politikón tiene conciencia de que sus acciones son inmediatamente políticas. La conducta del animal de la ciudad, aunque sea conducta para sí, lo es para el otro porque repercutirá siempre en el plano común, por ser él también la ciudad. Por eso en Aristóteles la principal virtud ciudadana es la justicia, porque es “muy apta para hacer comunidad, y a la cual, de necesidad, todas las demás virtudes son anexas”.[17]  Se plantea entonces la cuestión de la encarnación de las virtudes ¿Cómo se producen sujetos virtuosos? ¿Cómo se crean los mejores ciudadanos?

Aristóteles comienza a explicar la cuestión partiendo, nuevamente, de una explicación material. Los aristoi, los mejores, suelen encontrarse entre los más acaudalados, porque aliviados de necesidades pueden dedicar más tiempo al cultivo de la amistad y la filosofía, así como a juzgar y gobernar con mayor desprendimiento. Pero esta causa no es suficiente, tal como se demuestra con las oligarquías, donde se trata del gobierno de los ricos solo en mérito a sus riquezas, pero sin consideración del señorío o de las virtudes. Por el contrario, en la aristocracia se trata del gobierno de los virtuosos, “porque el principio de la aristocracia es la virtud” y no la cantidad –el menor o mayor o número, la mayor o menor riqueza‒ la cual es accidental.[18]

Los hechos históricos muestran cómo las oligarquías, por su ambición y codicia, derivan en tiranías, lo cual lleva a que las masas se levanten dando forma a los gobiernos populares, que fueron llamados democracias, aunque no en el sentido que Aristóteles pretende para el término. También contribuyó a la democratización el crecimiento demográfico de las ciudades, así como la eficacia de “la gente de infantería”, quienes al instrumentar el dispositivo de la falange ganaron batallas, en mérito a lo cual lograron mayor participación en el gobierno. Pero para que se produzca el salto de la cantidad a la calidad, para que las ciudades adquieran el estatuto de ciudad y los gobiernos populares el de democracia, se requiere la mediación del principio aristocrático. Considerada a la luz de la polis, la aristocracia, que es el gobierno de los virtuosos, deviene en “mezcla de la democracia y de la virtud”. Esto ocurre cuando se incorpora a la ciudadanía el mayor número, por la puja al derecho de igualdad. De esta manera se constituye ese Estado que no es “la administración popular, que se dice democracia, ni bien gobierno de pocos, que se llama oligarquía, sino medianía entre estas dos, la cual llaman comúnmente policía [politeia], que es administración de República, porque consta de personas que gobiernan la República”. De manera que si el bien vivir es el vivir satisfecho pero honrado, es decir con las necesidades cubiertas pero en libertad y con justicia, la virtud es ahora medianía. “La vida bienaventurada es conforme a virtud y la virtud decíamos que era medianía”, porque con ésta se constituye “el público gobierno” de la vida en la ciudad, donde viven los que se gobiernan.[19]

Costumbres

Para el sustento y buen resultado del gobierno público se requiere que su forma se adecue a las costumbres de cada lugar, “porque la propia costumbre afianza el poder y aun contribuye a fundarlo”. Pero como se debe gobernar conforme a la virtud, no se trata de atar la forma de gobierno a cualquier costumbre, sino a las más elevadas, pues “siempre la mejor costumbre es causa de la mejor manera de gobierno” ¿De dónde surgen las virtudes morales? Surgen de las costumbres, de donde tomaron su nombre (mores).[20]  De modo que la encarnación de las virtudes, esto es la formación del ciudadano, se produce en el seno de las costumbres o instituciones sociales. Estas, más allá de pertenecer al ámbito público o al privado, son siempre de interés público porque hacen al ciudadano.  Tales instituciones son por ejemplo el matrimonio, la familia, los sacrificios religiosos, el teatro, los banquetes.  Entre otros aspectos, ellas competen a la amistad, que para Aristóteles es la elección de vivir en compañía, lo cual no es una cuestión secundaria. “El mayor bien que puede disfrutarse en las ciudades es la amistad, porque existiendo esta, habrá en ellas menos disensiones”. Esto es así porque  “la comunidad es cosa que consiste en amor, porque un enemigo con otro no quiere juntarse ni seguir el mismo camino”.[21]

El banquete

El ciudadano ateniense, sujeto a un mismo tiempo de las instituciones políticas, religiosas y militares, participa en igual grado de distintas formas culturales y sociales. Además de las fiestas oficiales en honor de sus dioses, los ciudadanos acuden al teatro, a los coros musicales y a los juegos escénicos. Para muchas de estas actividades reciben un estipendio de los fondos públicos, el theorikón, así como reciben el misthós para participar de los tribunales y asambleas.[22]  En la ciudad existe además una intensa vida social consistente en festines, banquetes y cofradías. Estas costumbres o instituciones sociales poseen un estatuto distinto según la ciudad de la que se trate. Por ejemplo, en el caso de Atenas, los banquetes quedan comprendidos dentro del ámbito privado, en el sentido en que ya se trate de nupcias, funerales o del symposium, el hecho de organizarlas es una prerrogativa de cada ciudadano, a título particular y a su propio costo.  Por el contrario, en Esparta los banquetes pertenecen a la esfera de lo común, pues son actividades cívicas, obligatorias, aunque costeadas por cada uno. Aristóteles señala que el carácter público de las comidas comunitarias está mejor establecido en Creta que en Esparta (Lacedemonia) donde cada uno paga lo que consume, “y si no, manda la ley que el tal no tenga voto en el gobierno”. Si la organización de estas reuniones es mejor en Creta, se debe a que ahí el gasto es común.

“Porque de todos los frutos que se recogen, y de los ganados que se crían, y de todos los públicos tributos […] se toma cierta parte, una para el culto divino y gastos comunes, y otra para las cofradías o convites. De manera que todos, mujeres, niños y varones, comen del común”.[23]

Si en su dimensión pública los banquetes y convites se ordenan según “manda la ley”, como es el caso de Esparta, en su dimensión privada lo hacen siguiendo modalidades sancionadas por las costumbres, tal como ocurre en Atenas. En El banquete de Platón, Enrique Marí recuerda que el anfitrión debe “tener mucho cuidado en la distribución de las plazas, las camas o cojinetes”, mientras que al común de los comensales le toca atender los modos de comportamiento en la mesa, reglados por la educación y las buenas costumbres. El autor reproduce las sugerencias de Quinto Horacio, quien en sus Epístolas recomienda que el número de comensales sea medido, porque las muy atestadas “hieden a fétidas cabras”, así como conviene evitar temas espinosos de actualidad política. También cita las de Marcial, quien en sus Epigramas plantea que la invitación de algún personaje de nota da prestigio al banquete.[24]

A propósito de las distintas reuniones sociales atenienses, Marí hace una distinción entre tres tipos: la fiesta, el festín y el banquete.  Las fiestas son reuniones de contenido religioso, que incluyen bebidas, comidas, danzas y conversaciones. En ellas se realizan ofrendas y sacrificios y se llevan adelante los ritos iniciáticos. Su desarrollo sigue el modelo de las religiones mistéricas, que como se expuso eran de carácter abierto. Las fiestas oficiales son las dionisias, targelias, panateneas, prometías y hefestías, en honor de los dioses Dionisio, Apolo y Artemisia, Atenea, Prometeo y Hefesio respectivamente. Al lado de estas fiestas están los banquetes ofrecidos en honor de otros dioses, en los que solo participan los cófrades iniciados. Estas fiestas o banquetes son reservados y se desarrollan de manera algo secreta, quedando excluidos los extraños. Constituyen una forma de socialidad selectiva que contribuye a reforzar los lazos dentro del propio oikos, así como las alianzas con otros grupos domésticos. El rasgo distintivo de la fiesta, bajo sus distintas formas, es su sentido religioso. Regida por los principios de ese orden, la fiesta es para Marí, retomando palabras de Platón, “tiempo de pausa y recreo”.[25]

El festín, por oposición a la fiesta, carece de regulación. Se trata del comer y beber por si mismos, en función de la saciedad de los apetitos, y aún más, intentando retomarlos para superar la medida. Para establecer la división entre los tres tipos de reuniones, Marí recurre al vino y a la ley como analizadores que producen la diferencia. En el caso del festín, la bebida carece de límites, podría decirse que en él no hay ley, o que su ley es la del goce, pues “no hay ni producción, ni circulación, ni consumo de reglas” […] el beber funciona como una máquina de aumento y acumulación”. Más fácil que seguir al autor en su intento de plantear diferencias de estructura entre los tres tipos de reuniones, es reconocer aquello que se impone como rasgo específico en cada una de ellas. Porque los distintos tipos de festejos comparten aspectos comunes y zonas grises de indiferenciación. Por ejemplo, el festín comparte con algunas fiestas el carácter dionisíaco, pero a diferencia de las fiestas dionisias, que poseen un estatuto oficial y están regladas por la ciudad, en el festín del que habla Marí se trata del “vino sin control, el habla sin decir y el amor sin su norma”.[26]  En todo caso, el carácter dionisíaco, que está presente en las fiestas dionisias y que puede hacerse presente en el banquete ‒por ejemplo a través de la conducta de Alcibíades que, borracho, seduce sin descaro y hace confesiones que nadie quiere oír‒ es, ese carácter, lo que impera en el festín y lo define como tal.     

El banquete es la tercera categoría de reunión festiva que establece Marí. No se trata de los banquetes familiares de las nupcias y los funerales, propios de la dimensión del oikos, ni tampoco del banquete religioso. El que toma como referencia es el symposium que relata Platón, similar al que se describe en el Banquete de los siete sabios de Plutarco. El banquete de Platón se inicia sobre el trasfondo del festín que el mismo anfitrión, Agatón, había dado el día anterior, en el cual muchos habían bebido demasiado. Por esa razón acuerdan esta vez hacerlo con moderación, por placer, sin embriaguez. Previo a ello el anfitrión había distribuido los lugares. Luego, cuando “acabaron de comer, se hicieron las libaciones, se cantó un himno en honor del dios, y después de todas las demás ceremonias acostumbradas, se habló”. La primera charla giró en torno a la bebida y desembocó rápido en el acuerdo referido, que Eriximaco sintetiza en la frase “hemos convenido que nadie se exceda y que cada uno beba lo que le parezca”. Dicho esto, despacha a los músicos, propone el tema de conversación y el orden de las exposiciones: “correrá la voz de izquierda a derecha”, comenzando después de Sócrates, de manera que sea su palabra la que cierre, pues es quien prestigia el ágape.[27]

El banquete, entonces, se desarrolla siguiendo un orden establecido por la costumbre: una distribución calculada de los asientos, una secuencia que comienza por los lavapiés, sigue con la comida, la bebida, los cantos religiosos y otras ceremonias acostumbradas, y termina con el silencio de la música para dar lugar a la palabra. Este orden establecido por la costumbre se continúa con otro, auto-organizado en el transcurso mismo del evento: establecimiento de la medida de la bebida, del tema de conversación y de la secuencia de las disertaciones. Es en este aspecto autogestivo del dispositivo donde reside la dimensión política del banquete. Sobre todo, en la cuestión del vino, que bien rescata Marí, la cual se resume bien en la frase de resonancias faulknerianas que Platón pone en boca de Eriximaco: se acuerda el beber moderado, pero a la vez según a cada cual le plazca. Hay regla, pero sin imposición, pues cada uno se regulará. Más que la medida, lo que se acuerda es la mesura.  Con razón, Marí le critica a Paul Veyne que vea en el banquete un acto privado. Pues si bien su gestión es privada, en su modo de gestión se refleja y produce el orden público, democrático, ciudadano. Ese modo se refleja no solo en los términos en que se establece el convenio, sino también en que se acuerda regular los placeres en función de la palabra. “Lo esencial del banquete es pues su estructura de reglamentación de las pasiones y de organización de la palabra”. En este sentido, “la democracia ateniense supo interpretar los placeres dionisíacos e integrarlos en una representación política del hombre”. [28]

En el transcurso del banquete algunos aspectos formales de la regla sufren transformaciones, una de ellas por parte del mismo promotor, Eriximaco, quien altera el orden a causa del hipo de Aristófanes. Otra, cuando la regla es reinterpretada por Sócrates a su favor, para sacarse del medio a su competidor en amores, el ebrio Alcibíades. Los autores de ambas modificaciones han sido calificados de manipuladores, pero en rigor se trata de alteraciones de forma en función del fondo de la cuestión: la circulación virtuosa de la palabra.[29]  Pues la regla del dispositivo del banquete, antes que una ley, es un acuerdo de regulación convenido en función de un cometido, el cual finalmente se interrumpe con la llegada de Alcibíades y su banda de faranduleros. En ese momento, el banquete deja de serlo y se transforma en festín, en bacanal, con el vino circulando “de mano en mano, de derecha a izquierda”, en el sentido contrario al de la palabra.[30]

Veamos ahora cómo son los banquetes en el caso de Esparta. La naturaleza del banquete espartano (syssítion) difiere en mucho, en su forma, del ateniense, pues aquí pertenece a la esfera pública y posee un neto carácter cívico. El syssítion es una prerrogativa y a la vez una obligación de los ciudadanos libres ‒los hómoioi o iguales‒ vale decir de todos aquellos que participan de la Asamblea. Reúne a grupos de alrededor de quince personas, ligadas por lazos de afiliación castrense, quienes ‒como lo señala Aristóteles‒ aportan de manera individual la cuota parte de lo que consumen.[31]  La ligazón militar de los comensales, que hace del banquete una cofradía, guarda relación con el origen al que alude Heródoto al mencionar que su desarrollo estaba prescripto en los reglamentos militares. Casillas y Fornis, dos investigadores complutenses, vinculan este posible origen con la eficacia que produce la comida grupal de los soldados durante las campañas militares: “constituía una parte fundamental de la convivencia diaria de los espartanos, permitiendo crear, entre otros aspectos, lazos de unión y camaradería que hacían tomar conciencia de la necesaria protección mutua entre los compañeros de mesa”.[32]  Más que hablar de banquete, se suele aludir al syssítion en términos de comida común, pues en él no hay lujo ni suntuosidad al no exceder la ingesta la medida necesaria para alimentarse. El vino, en este sentido, acompaña a la comida sin constituir un placer en sí mismo, tal como es propio del común de las celebraciones espartanas. Los mismos autores señalan que la dieta prescrita para estos banquetes se caracteriza por su frugalidad, con la intención de “hacer moderados a los hombres en sus vidas privadas y preservar de turbulencias la vida pública”, según palabras de Polibio.[33]

Aparte de los ciudadanos-soldados, concurren al syssítion los jóvenes que aún se encuentran en proceso de formación. Su presencia a título de participantes pasivos se inscribe dentro del proceso educativo, pues está orientada a que observen el comportamiento adulto, ingresando así en los juegos del poder. La participación de los efebos determina también la sobriedad de los adultos, obligados a funcionar a modo de ejemplo. Otra presencia es la de los ilotas, quienes además de oficiar de sirvientes, comen y beben, aunque en un ambiente aparte. Al respecto el vino juega un rol significativo, pues a los ilotas no les está vedada la ebriedad. Pero más que una muestra de liberalidad, este permiso tiene un sentido pedagógico: sobre el final de la comida son llevados hasta donde están los jóvenes para que éstos observen el contraste entre la debida sobriedad del ciudadano y la conducta disipada del semibárbaro.[34]

En las syssítia se discuten los temas que luego se tratarán de manera oficial en la Asamblea, funcionando así como una reproducción a escala del mundo más amplio de la ciudad-estado. Su finalidad de reforzar los vínculos entre los iguales, y de preparar a los futuros ciudadanos, le otorga un significado que es a la vez social, político, militar y pedagógico. En opinión de Michel Austin y P. Vidal Naquet este carácter contradice la tradición que es propia de la dimensión del oikos, imponiéndose sobre ella. La presencia de los menores, en ausencia de las mujeres, es consecuente con “una cultura donde el estado se hace cargo de la educación del individuo desde una temprana edad, aun a costa de romper los vínculos familiares o de sangre”.[35]  Tratándose de un Estado militar, constituido por ciudadanos soldados, la educación, que es pública, es ante todo una educación militar. La inclusión de los niños a partir de los siete años, en grupos de convivencia separados de la familia y de las mujeres, se orienta a la producción del ciudadano que se requiere. En síntesis, los banquetes griegos ilustran bien la transversalidad que caracteriza a las instituciones de la polis: en cada una de ellas se hacen presentes las otras.[36]

La agogé

Como se sabe, la igualdad que instituyen los griegos no es universal, alcanza sólo a los hombres libres, es decir a los adultos propietarios. Las mujeres, los siervos, los ilotas, los esclavos y los menores de edad quedan excluidos de ese estatuto. Pero en el caso de estos últimos la exclusión es transitoria, pues al alcanzar la mayoría de edad, si han transitado con éxito las pruebas de la paideia espartana –la agogé‒ se convierten en iguales, en homoioi. En Lacedonia (Esparta) el niño no pertenece a los padres sino al Estado, el cual le permite la vida si es que es sano y robusto, y lo entrega a sus progenitores para que lo críen, al tiempo que lo hace propietario de una parcela de tierra. La crianza, desprovista de complacencias, sigue la misma línea iniciada en ese nacimiento civil en el cual la ciudad acoge el niño. Vale decir que en tanto lo considera apto para formarse en la lucha, su crianza y su educación se orientarán a hacer de él un soldado ejemplar para defender a la ciudad, tal como lo propone Platón para su República ideal.[37]  En la idea de Licurgo, el reformador de las leyes que dio a Esparta la Constitución que caracterizó a la ciudad-estado, ese proceso comienza aún antes del nacimiento del niño. La costumbre espartana de extender a las mujeres el aprendizaje y ejercicio de la gimnasia se deriva del supuesto que

“si el enraizamiento de los embriones contaba con una base sólida en un cuerpo sólido, su desarrollo sería mejor; y que ellas mismas, si se enfrentaban a los alumbramientos en buena forma física, combatirían bien y con facilidad contra los dolores”.[38]

Como lo expresa Vernant, la paideia griega consiste en términos generales en inculcar al joven el sentido cívico y el cuidado de su gloria personal. Esta enseñanza se realiza a través de un sistema organizado de pruebas que el joven debe transitar con éxito para devenir adulto; en caso contrario, queda excluido de la categoría de los iguales. El proceso formativo se inicia en la niñez más temprana, en el seno de la vida familiar, aunque en rigor, como se vio, lo hace antes del nacimiento. En esta etapa el niño está a cargo de nodrizas entrenadas en el arte de una crianza que prescinde de tibiezas y se orienta a aumentar sus defensas, así como a volverlos “felices con su forma de vida, sin melindres, sin extrañeza ante la oscuridad, sin miedo a la soledad y ajenos al torpe gimoteo y a las rabietas”.[39]

A la edad de siete años, al comenzar la educación pública, el niño es apartado de su familia e integrado a una cohorte –agélê‒  con la cual transitará el grueso de su formación, a lo que se suma la asignación de un pedagogo –paidónomo‒ elegido entre los dignos de respeto. El sentido de la educación que recibe el niño es ante todo militar y está centrada en el endurecimiento de su carácter y su cuerpo, así como en el establecimiento de hábitos y costumbres correctos. Como correlato de esta formación, la enseñanza de la lengua en Lacedonia –o Laconia‒  se limita a lo necesario, de donde deriva un estilo particular de expresión, lacónico. “Licurgo consiguió que […] a base de mucho callar, fueran sentenciosos y estuviesen bien formados de cara a dar respuestas”.[40]  Como jefes de las agélai se elige a jóvenes de más edad ‒los irenes‒ destacados en el combate y con dotes para el liderazgo, quienes entrenan a los menores con rigor bajo la mirada de ancianos que evalúan el valor y las capacidades de cada niño. Estos van rapados, prácticamente desnudos y son incitados por los irenes a pelear entre sí para endurecerse, así como a soportar las bromas mutuas que se hacen.  Al cumplir la edad de doce años llevan ya una vida rústica, van pobremente vestidos, duermen en lechos de paja que ellos mismo cortan sin herramienta alguna, y realizan tareas de servidumbre en la casa donde viven. Para ejercitarlos en el riesgo son incitados a conseguir el alimento mediante el robo, pero son azotados si son sorprendidos, en castigo por la mala destreza y falta de astucia demostrada. Después de la cena cantan conversan con el irén, quien les hace preguntas sencillas pero que requieren de criterio para se respondidas. Frente a la respuesta infundada, carente de concisión lacónica, o bien ante la duda, se recibe también un castigo físico. Estas puniciones son supervisadas por los ancianos y mayores, quienes también evalúan el desempeño del joven jefe.  

La agogé de los espartanos se desarrolla sobre la base de pruebas que los jóvenes deben transitar con éxito, algunas de las cuales conllevan riesgo de muerte. Unas se integran dentro de la vida cotidiana, como por ejemplo el hecho de robar la comida; otras están más organizadas y tienen características rituales. Entre estas últimas está la ceremonia que se desarrolla ante el altar de Artemisa (Orthia) en el transcurso de la cual los jóvenes –apenas adolescentes‒ soportan un sinnúmero de latigazos. También está la criptia o krypteía que consiste en enviarlos al campo, armados de puñales y con un mínimo de comida. Los jóvenes se ocultan durante el día para bajar de noche a los caminos y matar a cuántos ilotas puedan sorprender, es decir a rústicos adultos que bien pueden doblarlos en contextura.[41]  Para Vernant, el sentido de las pruebas, consistentes en soportar dolores y vergüenzas, enfrentar riesgos y temores, así como sumergirse en condiciones de vasallaje y barbarie, reside en la condición liminal en que se encuentra el joven espartano.  Esa condición lo aproxima al ilota, razón por la cual durante el período probatorio deberá enfrentarse con ese estatuto, viviéndolo en carne propia, para luego desprenderse de él. Pues la calidad de igual no la posee por cuna, sino que deberá conquistarla y renovarla a lo largo de toda su vida. En el límite, puede interpretarse a la criptia como el enfrentamiento y la muerte del ilota que se debe superar en sí mismo. En el caso del ritual ante el altar de Artemisa puede suponerse lo mismo, pues si el joven se doblegara ante los azotes estaría asumiendo una condición de ilota; mientras que “triunfando en la prueba del látigo, desprendiendo su carga de ignominia para capitalizarla en un concurso por el valor, el joven asegura así su victoria sobre el ilota, del cual se desmarca para siempre”.[42]

El desarrollo de la agogé transcurre en un marco en el que el niño, acogido por la ciudad, vuelto propietario y educado de manera pública, es sin embargo ubicado en un estado de sujeción total y visibilidad constante. Todos –ancianos, adultos, pedagogos, magistrados, así como los jóvenes irenes de más edad‒ tienen autoridad sobre él y lo observan y evalúan todo el tiempo. Aún las mujeres jóvenes cumplen un rol al respecto como espectadoras en las fiestas gimnásticas, elogiando a los más diestros y burlando a los que se equivocan.[43]

Para su república ideal Aristóteles plantea que “las cosas que a todos pertenecen conviene que se ejerciten comúnmente”. Lo cual significa que la educación debe ser común, pues si “toda la ciudad pretende un mismo fin, es cosa clara que todos por necesidad han de tener una misma disciplina y que el cuidado de ella ha de tocar comúnmente a toda la ciudad”. No se trata entonces de “cada uno enseñando a sus hijos la particular ciencia que al padre le parece”. En este sentido “son dignos de alabanza los lacedemonios, porque ponen mucha diligencia en la doctrina y crianza de sus hijos, y esto en común”.[44]  El carácter público de la agogé lacónica se revela en cuatro aspectos: es una tarea del Estado, transcurre a la vista de todos, todos participan en ella, y finalmente, lo que es más importante, le hace saber al niño que el no es él mismo, que no se pertenece a sí mismo, sino que es res pública. Deberá pues superar ese estadio que lo aproxima al ilota, para devenir él mismo, es decir un igual entre los iguales. Pero esa mismidad será siempre republicana, pues Licurgo “entrenó a sus conciudadanos de modo que no tuvieran ni el deseo ni la posibilidad de vivir para sí propios; sino que, como abejas, formasen siempre parte integral de una comunidad plena […] dándose por entero a su patria”.[45]    

Aquello que interesa destacar de la paideia lacónica, la agogé, es que además de desarrollarse en sus espacios específicos, tales como la cohorte de los niños camaradas, está presente en todos los momentos de la ciudad: en los banquetes, las fiestas religiosas, las demostraciones gimnásticas, etc. Al mismo tiempo lo está a lo largo de toda la vida del sujeto, y aún más, pues su educación comienza antes que él. Es en este punto donde cobra sentido la idea de Aristóteles relativa a que la ciudad es anterior a la familia.[46]  El espartano no ha terminado aún su formación y ya está participando en la educación de los más jóvenes, participación que finaliza cuando acaba su vida, pero que lo trascenderá si muere heroicamente, quedando como modelo para las generaciones venideras. Pues el héroe trasciende el plano de la ciudad para pasar e inscribirse en la cosmogonía de la religión oficial, aunque sin dejar de pertenecer a este mundo.

También se muestra respecto de la agogé algo que propio de otras instituciones griegas, tales como los sacrificios, fiestas y banquetes, y es el hecho que las demás instituciones están presentes en ella, no como interferencia o porque resulta ineluctable su presencia, sino porque tal es el propósito. La agogé es al mismo tiempo política y militar, porque forma al ciudadano-soldado, pero también la religión se integra en ella, así como se integran los banquetes donde participan los efebos para aprender la vida social y política de los adultos; y tal como lo hacen los espectáculos públicos donde los jóvenes serán alabados o reprobados por el clamor público en mérito a sus destrezas.

La ciudad-institución

1.      Transversalidad institucional. La imbricación institucional que se muestra en todos los detalles de la agogé es la que se observa también en los banquetes cuando se discuten ahí temas que luego se tratarán políticamente en la Asamblea. Lo mismo ocurre con las demás instituciones de la polis, en cualquiera de ellas se hacen presentes las otras, sin que esto signifique una disrupción ni un efecto indeseado, tampoco el resultado de un análisis que torne visible las instituciones extrañas a determinada institución. La mutua implicación es la realidad consustancial de las distintas formas y a la vez un proyecto consciente, explícito, de la ciudad-institución. Pues el estatuto del ciudadano de la polis, que implica necesariamente su participación en los órganos de poder, determina su pertenencia a una comunidad de iguales que se gobierna. En palabras de Vernant “la ciudad define al grupo de quienes la componen, situándolos sobre un mismo plano horizontal”.[47]  La mujer y el niño poseen un estatuto particular, pues carecen de ciudadanía, pero integran sin embargo la comunidad (koinonía). Los excluidos de ese plano –siervos, esclavos, ilotas‒ lo están a la vez de la comunidad y de la ciudad. Por el contrario, la pertenencia a la polis supone la participación de hecho en las instituciones políticas: el ciudadano es la ciudad, como se observa claro en la argumentación de Sócrates frente a Critón.

2.      El sujeto de la ciudad es entonces, al mismo tiempo y en similares condiciones, sujeto de sus instituciones. Lo es respecto de las instituciones políticas, pues en eso consiste ser ciudadano, pero también respecto de otras más. En las sociedades de la Antigüedad preclásica, organizadas según el modo asiático, los órganos de gobierno estaban separados de la sociedad y eran prerrogativa de castas y dinastías. De igual manera lo estaban instituciones como la religión y la milicia, así como distintas cofradías. Mircea Eliade plantea la existencia de tres castas en las sociedades antiguas: sacerdotes, militares y herreros.[48] A diferencia de la Antigüedad, pero también a diferencia de nuestro mundo contemporáneo, en la ciudad-estado helénica el individuo no pertenece prima facie a una sociedad y luego, en virtud de distintos procedimientos y determinaciones, a una o más instituciones. En la Grecia Clásica no se es por un lado ciudadano y por el otro, según sea el caso, militar, religioso o miembro de alguna cofradía. La pertenencia a la ciudad “abarca todas las actividades, todas las prácticas que deben ser compartidas, es decir, que no deben ser privilegio exclusivo de nadie, ni individuo ni grupo nobiliario, y en las que hay que participar para ser ciudadano”.[49]

3.      Por un lado, no hay entonces en la polis distancia entre gobernar y ser gobernado, entre las magistraturas y la ciudadanía. Como lo expresa Aristóteles, “aquel que tiene derecho y libertad de participar del gobierno, del consejo y de la judicatura se dice ser ciudadano de tal ciudad”, pues el ciudadano participa a la vez del gobierno y de la sujeción al gobierno.[50]  Por otro lado, tampoco hay distancia entre ser ciudadano, militar, pedagogo o religioso. Finalmente, en las reuniones sociales, tales como banquetes y cofradías, fiestas y espectáculos, aparte del contenido afectivo y recreativo –y aún voluptuoso y dionisíaco‒ está siempre presente, de una u otra forma, el carácter político, militar, religioso y pedagógico. La apertura de las instituciones griegas, el alto grado de transversalidad que muestran, su mutua implicación, es entonces el resultado de una intencionalidad expresa. Siendo el ciudadano miembro del conjunto de las instituciones, necesariamente este conjunto se hará presente en cada una de ellas. Es este modelo o principio institucional el que se modificará siglos después, de manera radical, con el surgimiento del monasterio cristiano.

4.      Una política de las costumbres. Aquello que en la Grecia Clásica se corresponde mejor con las actuales acepciones del término institución, son sus instituciones políticas, de las cuales las nuestras son herederas. Respecto de varias otras cabe la pregunta sobre hasta dónde cabe llamarlas con instituciones. Algunas de ellas poseen un estatuto que las aproxima más al hábito y la costumbre o éthimo, término con el cual las suele nombrar Aristóteles. Otras, las de corte político, se presentan como órganos que integran las constituciones o politeiai. En su conjunto, se constituyen como formas interrelacionadas que hacen a la vida de la polis. El cuidado que se le presta a los hábitos y costumbres se debe a que, actuados con corrección, determinan la calidad de la vida política de la ciudad, es decir su virtud o buena policía. Pues como lo expresa Aristóteles en la Ética, el término éthos proviene de éthimo, cuyo significado es el de costumbre o hábito. Aquello que forma al ciudadano que se desea, no son entonces las leyes sino las costumbres o instituciones sociales. Para decirlo con mayor precisión, las leyes ordenan las costumbres para que resulten de provecho a la polis. Por eso es que, más allá de su carácter público o privado, las costumbres e instituciones sociales son siempre de interés político, porque determinan la ética pública, la politiké areté.  Como lo expresa Benéitez, “la democracia ateniense posibilitó que la areté, tradicionalmente sólo alcanzada por los mejores, pudiera también resultar accesible al conjunto de los ciudadanos”.[51]

5.      Institución y subjetivación. Se observa entonces el carácter instituyente que posee la política sobre las costumbres, pues las corrige. En más de un aspecto, en esto consiste el proyecto político de Aristóteles según se lee en la Ética y en la Política, en el cual la ética-política, la politiké areté, que prevalece sobre las virtudes privadas, se construye de buenos hábitos o costumbres. Como bien lo expresa Hanna Arendt, 

“La propia excelencia, areté para los griegos y virtus para los romanos, se ha asignado desde siempre a la esfera pública, donde cabe sobresalir, distinguirse de los demás. Toda actividad desempeñada en público puede alcanzar una excelencia nunca igualada en privado, porque […] exige la formalidad del público, constituido por los pares de uno, y nunca la casual, familiar presencia de los iguales o inferiores a uno”.[52]

La producción de hábitos y costumbres, antes que materia de la ley, es cuestión de instituciones, como se observa a propósito del banquete y la agogé. El producto de esa producción es la “segunda naturaleza” humana de la que habla Aristóteles en la Ética, naturaleza institucional, verdadera dimensión del zoon-politikón en tanto sujeto producido por la ciudad-institución. Dimensión que sin embargo no se agota en lo producido, pues el ciudadano, en tanto él es la ciudad, es a su vez productor de ciudadanía. En este sentido, el autosacrificio de Sócrates es la continuación política de lo que ocurre en la guerra con el sacrificio del héroe que muere joven, pues más que conservar la ciudad, ambos la obligan a superarse, elevándole la vara, por así decirlo.  Sobre esto habla mejor que nadie la Oración fúnebre, respecto de la cual dice Castoriadis que para su autor, Pericles, “el objeto de la institución de la polis es la creación de un ser humano, el ciudadano ateniense, que existe y vive en la unidad y por la unidad de estos tres elementos: el amor y la práctica de la belleza, el amor y la práctica de la sabiduría y la responsabilidad del bien público”.[53]  Es esta producción institucional de subjetividad institucional, no solo instituida sino también instituyente, el tercer aspecto que merece destacarse como invención griega.

6.      Una dialéctica institucional. Como se ve, en la Grecia Clásica las leyes, antes que actuar sobre los hombres, lo hacen sobre las costumbres e instituciones, a las cuales corrigen en orden a la Constitución de la ciudad.  Puede decirse que la Constitución ordena a las leyes que ordenan a las instituciones, costumbres, y modos de regirse de los hombres. Pero también puede afirmarse lo inverso, que las instituciones y costumbres inciden sobre las leyes cuando los ciudadanos las votan en Asamblea; leyes que constituyen la Constitución. Hay pues un movimiento dialéctico que vincula a los distintos momentos, el cual se condensa bien en el término politeia, que además de designar a la Constitución designa a las costumbres de la ciudad ‒de donde deriva la voz policía‒  y, como se verá, designa también a la conducta o modo de regirse del individuo particular.  


 

 

 

 

 

 

 


 



[1] Lourau, René, El análisis institucional. Buenos Aires: Amorrortu, 1991 [1970] p. 26.

[2] Aristóteles, Política. Madrid: Orbis, vol. I, p. 60.

[3] Id., pp. 114, 26 y 126.

[4] Id., p. 126.

[5] Id., p. 174.

[6] Id., p. 118.

[7] Weber, Max,  “Democracia antigua y medieval”, en: Economía y Sociedad, FCE, México, 1944, p. 1035.

[8] “… lo concreto es tal porque es la síntesis de múltiples determinaciones, por lo tanto, la unidad de lo diverso”.  Marx, Karl, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política. (Borrador) 1857 -1858”. Buenos Aires: Siglo XXI, 1971, Tomo I, p. 21.

[9] Benéitez, Benita, “La ciudadanía de la democracia ateniense”. Foro Interno, 2005, 5, 37-58, p. 52. Consultado 01/05/10. Disponible desde:

http://revistas.ucm.es/cps/15784576/articulos/ FOIN0505110037A.PDF

[10] Id., p. 51. Para mayor detalle de las magistraturas ver: Aristóteles, Constitución de los Atenienses, y Pseudo Jenofonte, La república de los atenienses.

[11] Vernant, Jean-Pierre, L’individu, la mort, l’amour. Paris : Folio, 1999 [1982], p.  220.

[12] Aristóteles, Política. Madrid: Orbis, vol. I, p. 134.

[13] Op. cit., p. 198.

[14] Aristóteles, Ética a Nicómaco. Madrid: Orbis, vol. II, p 32.

[15] Aristóteles, Política, op. cit.,  pp. 185,120 y 128.

[16] Platón, Diálogos. Madrid: Edaf, pp. 37, 44, 48-49.

[17] Aristóteles, Política, op. cit.,  vol. I, p. 137.

[18] Id., p. 185.

[19] Id., pp. 183, 76 y 190. La traducción del término politeia como “policía” comienza a ser de uso extendido en el Medioevo para significar tanto a la “sociedad política” como al “régimen de gobierno”, significaciones emparentadas con la de “constitución”, en el sentido empleado para esta última en los textos de la Grecia Clásica. Por extensión, desde la época medioeval, el término “policía” también designa el resultado de la forma de gobierno. Ver al respecto  Auboin, M.,  Teyssier, A. y Tulard, J., Histoire et dictionnaire de la police. Paris : Robert Laffont, 2005 ; también los textos de Foucault relativos a la “ciencia de policía”, vg.: “Omnes et singulatum: hacia una crítica de la ‘razón política’”, en Tecnologías del yo. Buenos Aires: Paidós, 1991 [1981], y Seguridad, territorio, población. Curso en el Collège de France (1977-1978). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2006.

[20] Aristóteles, Ética a Nicómaco, Libro Segundo, V.

[21] Aristóteles, Política, op. cit.,  vol. I, pp. 134, 66, 190.

[22] Benéitez, op. cit., pp. 74 – 75.

[23] Aristóteles, Política, p. 99.

[24] Marí, Enrique, El Banquete de Platón: el eros, los discursos, el vino. Buenos Aires: Biblos, 2001, pp.

56-58.

[25] Id., p. 121.

[26] Id., 117, 125.

[27] Platón, Diálogos, “El banquete”, Madrid: Edaf, 1984 (versión revisada de Patricio Azcarate) pp. 161 -163.

[28] Marí, op. cit., pp. 116, 115, 114.

[29] Clay Diskin considera a Platón un manipulador al utilizar el accidente del hipo de Aristófanes para alterar el orden de los discursos (Diskin, Clay The Tragic and Comic Poet of the Symposium, State University of New York Press, 1993, citado por Marí, op. cit., p. 75). Por su parte, René Lourau  considera a Sócrates también como manipulador al reinventar la regla del orden discursivo cuando ya había terminado la ronda, de modo de sacarse a Alcibíades del medio (Lourau, René Libertad de movimientos. Una introducción al análisis institucional. Buenos Aires: Eudeba, 2000 [1997] p. 84).

[30] Platón, op. cit., p. 220.

[31] También tratan sobre  los syssítia Jenofonte, en su República de los lacedemonios, y Plutarco en Vidas Paralelas.

[32] Casillas, Juan Miguel y Fornis, César, “La comida en común espartana como mecanismo de diferenciación e integración social”, en  Espacio, Tiempo y Forma, Serie II, H. Antigua, t. 7, 1994, págs. 65-83, disponible desde http://e-spacio.uned.es/fez/eserv.php?pid=bibliuned:ETFSerie2-02E22CCD-F3A7-88B1-DD44-ED01 D78D74B1&dsID=PDF, consultado 10/04/10, p. 80.

[33] Id., p. 69.

[34] Id., p. 71. Los autores siguen en este punto las ideas de Austin y Vidal Naquet en Economía y Sociedad en la Antigua Grecia, Barcelona, 1986, p. 85.

[35] Id., p. 72.

[36] El concepto de transversalidad es definido por Lourau como el “entrecruzamiento” de “instancias y funciones” que se da en toda institución. “Si se consideran las grandes funciones sociales que son la producción y la educación, la transversalidad de dichas funciones aparece (aunque en niveles diversos de conciencia, lo cual implica cierto tipo de análisis) tanto en la fábrica como en la escuela, en el partido político como en la asociación deportiva, en la Iglesia como en la Universidad.” Lourau, René, El análisis institucional, op. cit, pp. 12, 14.    

[37] Platón, República, III, 413 c-414 a.

[38] Plutarco, Licurgo, 14. (Traducción de A. Pérez Jiménez en Plutarco, Vidas Paralelas, I, Teseo-Rómulo y Licurgo-Numa, Madrid, Gredos, 1985).

[39] Id., p. 16.

[40] Id.

[41] Id., p. 28.

[42] Vernant, op. cit., p. 202.

[43] Plutarco, op. cit., 14.

[44] Ética a Nicómaco, II. 133.

[45] Plutarco, op. cit., 25.

[46] Política, p. 26. Por otro lado, en este punto se corrige en Aristóteles la idea relativa a que la ciudad se conforma por agregación (de familias, de aldeas…). Esa idea fue criticada, entre otros por Benveniste, quien señala que aquel “proyecta en lo absoluto una situación histórica”. Pues si bien Atenas se constituyó mediante una asociación de aldeas, “aquello que existió, desde el inicio, es la sociedad como totalidad, y no la familia, luego el clan, después la ciudad. La sociedad, desde los orígenes, se fracciona en unidades que se engloban” (il projette dans l’absolu un état historique […] ce qui a existé dès l’abord, c’est la société, cette totalité, et non la famille, puis le clan, puis la cité. La société, dès l’origine, est fractionnée en unités qui s’englobent. Benveniste, Émile, 2001 [1974] Le vocabulaire des institutions indo-européennes. Vol. II. Paris : Minuit, p. 310).

[47] « La cité définit le groupe de ceux qui la composent en les situant sur un même plan horizontal ». Vernant, Jean-Pierre,  L’individu, la mort, l’amour. Paris : Folio, 1999 [1982] p. 213.

[48] Eliade, Mircea, Initiation, rites, sociétés secrètes. Paris : Folio, 2008 [1959] p. 194.

[49] Vernant, óp. cit. p. 218.

[50] Política, p. 114.

[51] Op. cit. p. 57.

[52] Arendt, Hanna, La Condición Humana. Barcelona: Paidós, 1996, p. 158.

[53] Castoriadis, Cornelius, La polis griega y la creación de la democracia, en C. Castoriadis, Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto. Barcelona: Gedisa 1988 [1986], pp. 97-131, p. 131.

 

 

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0:48hs, 5 de Septiembre de 2013 (GMT)