tesis/2-el-monacato-oriental

 

2.            EL MONACATO ORIENTAL

 

En el capítulo anterior se trató sobre la polis griega en tanto ciudad-institución. Ahora, tras un salto de siete siglos, se analiza un fenómeno social y religioso que surge en la parte oriental del Imperio Romano, caracterizado como monaquismo primitivo.  Su signo consiste en el rechazo de la ciudad y sus instituciones, es decir del siglo, para seguir una vida ascética de acuerdo a la interpretación que se hace del Libro de los Evangelios, plasmada en normas de conducta  individuales o politeiai. El ascetismo cristiano se vale también de elementos de la filosofía griega. A este proceso se lo ejemplifica con el caso de san Antonio*, al cual se lo analiza con apoyo en la historia de su vida sacra novelada por Flaubert. Se sigue luego con la descripción y análisis de las formas comunitarias del monaquismo primitivo, que en su evolución desembocan rápido en el establecimiento monástico, y a propósito del cual se redactan normas comunes de vida, que reciben el nombre de instituciones.


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

https://lh5.googleusercontent.com/-pTq0FyBE_aE/TYKGWNAWJnI/AAAAAAAAAHw/_2I5t_3k9lM/s1600/15+Imperio+Romano+495.GIF

 

Figura 2: división del Imperio Romano

Fuente: socialesmoriles.blogspot.com

 


 

“Pero aquel que en ninguna cosa puede hacer compañía, o el que por ser para sí mismo suficiente no tiene necesidad de cosa alguna, ninguna parte es de la ciudad; de manera que o será bestia o será Dios” (Aristóteles).[1]

 

Los Padres del Desierto

Siete siglos después del apogeo de la ciudad griega emerge una nueva forma institucional de signo contrario que rechaza la vida ciudadana. En regiones de Egipto, Siria y Palestina, también Armenia y Asia Menor (actual Turquía) se genera de manera inorgánica un movimiento de cristianos que abandonan la vida de la aldea o la ciudad para adoptar variadas formas de anacoresis* y ascetismo siguiendo las palabras del Maestro y el legado de los apóstoles. Antonio* y Pacomio*, Serapión y Macario, Ammonas e Hilarión*, son los nombres de algunos de estos monjes del siglo IV de nuestra Era consagrados por la literatura cristiana como los Padres del Desierto*. Se trata de un movimiento que se genera a partir de distintos focos, pero se suele señalar a Egipto como el lugar donde se da con mayor fuerza. El obispo Atanasio* (295-373) que vivió la época, relata que al principio, en el país, los monjes eremíticos son pocos y dispersos en el desierto que rodea a las aldeas y ciudades.[2]  Entre ellos, Antonio el Egipcio es sin duda aquel cuya fama tuvo mayor trascendencia, inspirando un sinnúmero de cuadros, estampas y relatos, tanto sagrados como profanos. La tentación de san Antonio, un minucioso escrito de Flaubert, es uno de ellos.

¿Por qué tres siglos después de Cristo, el costado ascético de sus enseñanzas es retomado con una convicción tal, llamada a modificar el mundo cristiano y a signar de ahí en más no pocos aspectos de la cultura occidental? De manera paradojal los primeros pasos de este movimiento de rechazo son coincidentes con la creciente aceptación del cristianismo dentro del Imperio Romano, la cual alcanzará su cima con la conversión de Constantino. Con ello, la fe originada entre humildes pastores se instala en las ciudades y los palacios. Una creencia surgida entre los pobres de un pueblo dominado abandona las catacumbas y alcanza la cúpula del Imperio. Pero esta secularización del cristianismo y su vinculación con el poder terrenal no ocurren sin nuevos contratiempos para el dogma. Tanto su puesta en superficie como su imbricación en los juegos del poder lo sitúan ahora en medio de tentaciones mundanas que no se concilian bien con los austeros preceptos del Mesías. Este estado de las cosas hiere la sensibilidad religiosa de esos cristianos que eligen abandonar el siglo como camino de retorno a la verdadera fe, según lo indicado en las Sagradas Escrituras.[3]

Hacia fines del siglo III de nuestra Era, Antonio el Ermitaño deja la aldea tras repartir su herencia entre los pobres y colocar a su hermana al cuidado de una congregación de vírgenes. Deja todo para retirarse al desierto a practicar el ascetismo siguiendo los preceptos del Mesías, tal como se leen en Los hechos de los Apóstoles[4]  y tal como lo expresa Mateo*: si quieres ser perfecto, vende lo que tienes, dáselo a los pobres, sígueme y tendrás tu tesoro en el cielo. Antonio lo hace tomando distancia progresiva de la ciudad. Primero se retira a sus bordes, para luego recluirse en el “desierto interior”, según la expresión de su hagiógrafo san Atanasio.[5]  Encuentra su primera celda en un sepulcro abandonado en las cercanías, donde permanece algún tiempo. En esta elección que hace se observa a un cristianismo que a poco de salir de las catacumbas retorna por una de sus vertientes de nuevo a las criptas. Pero no se trata ahora de escapar del peligro exterior que busca exterminarlo, sino de su infiltración en el interior del cuerpo de la ekklesía y en el propio cuerpo de sus fieles. Las denuncias sobre la corrupción de la iglesia episcopal, así como las disputas intestinas con los arrianos que niegan la divinidad de Jesús, son materias de la época que no dejarán de preocupar a san Antonio, quien más tarde, ya con fama de hombre santo, toma partido oponiéndose a Arrio*. Luego de su retiro a los bordes de la ciudad se interna en el desierto para recluirse en las ruinas de una fortaleza. Muñido de pan y agua para varios meses, bloquea la entrada quedando “allí solo, no saliendo nunca ni viendo pasar a nadie. Por mucho tiempo perseveró en esta práctica ascética; solo dos veces al año recibía pan, que le dejaban caer por el techo”. Permanece en esa celda durante cerca de veinte años. Cuando sus amigos pasan a visitarlo, se quedan días y noches afuera sin verlo porque Antonio no resigna su clausura. En ocasiones las visitas escuchan cosas que vienen de adentro, “como una multitud frenética, haciendo ruidos, armando tumulto, gimiendo lastimeramente y chillando: ‘¡Vete de nuestro dominio! ¿Que tienes que hacer en el desierto? ¡Tú no puedes soportar nuestra persecución!’”.

[6]

Mediante el encierro y la abstinencia Antonio el Ermitaño construye una máquina fantástica. Lo hace con el solo alimento de la lectura sagrada, sin dar sueño a los ojos ni reposo a los párpados, como está dicho en Los salmos.[7]  En el interior de ese dispositivo proyecta -da a luz- a los fantasmas que lo acosan en su propio interior, en el alma de su cuerpo. Les da forma, los hace hablar, y se sumerge en la visión para enfrentarlos, a veces con palabras, a veces con las flacas fuerzas de su cuerpo, ya venciendo, ya siendo derrotado. Cuenta san Atanasio que durante la reclusión de Antonio en el desierto exterior es encontrado un día por sus amigos inerte en el suelo, producto de la lucha con los demonios. Creyéndolo muerto lo llevan a la iglesia para velarlo. Sin embargo, recobra el conocimiento y pide ser devuelto a su ermita para continuar con el combate.[8]  

La celda del eremita es un dispositivo solitario, pero no es solipsista. Antonio trasmite los resultados de su trabajo ‒officium‒ a sus hermanos en la fe, comunicando su experiencia a quienes viven en comunidad monástica, a los cenobitas*. En su perspectiva, si la ascesis requiere del aislamiento, la vida santa reclama la comunicación, la ekklesía o comunidad eclesial. “Nuestra vida depende de estos intercambios entre nosotros” -les dice en su Carta IV a los monjes- a riesgo de que los demonios se valgan de la debilidad de nuestro aislamiento.[9]  Esta combinación de soledad y comunidad es lo que dará forma a las abadías o monasterios. La tarea individual realizada en común, el trabajo sobre sí hecho al lado del otro, esa extraña comunidad de solitarios, de únicos (mónos) que es el monasterio, es la invención cristiana que aquí interesa analizar, cuya célula original se encuentra en la celda del ermitaño aislado.[10] Antonio será formador de monjes, pero nunca integrará una comunidad. Sin embargo no pretende que lo imiten en su radicalidad. Les recuerda a sus hermanos los beneficios de la vida en común, así como de comer lo justo y necesario, sin incitarlos a seguirlo en su extrema abstinencia. En su humildad, tampoco hace gala de las apariciones que goza y padece. Solo les ruega no despreciar sus consejos, 

“pues ¿quién ha visto alguna vez a Dios, quién ha encontrado en Él el gozo, quién lo ha retenido junto a sí a fin de que le ayude en su peligrosa condición? y ¿quién ha visto jamás al diablo hacernos guerra, alejarnos del bien, atacarnos, estar físicamente aquí o allí, lo cual nos permitiría temerle y escapar de él?”.[11]

Antonio no dice haberlo hecho, no relata sus experiencias, pero ruega que lo escuchen, pues ¿algún otro ha estado batiéndose “físicamente” contra el diablo? Esta trasmisión de conocimientos que hace es la función del abba, del padre de la comunidad.[12]  Función que en este caso se encuentra desagregada, pues Antonio no convive con ellos.

“La Tentación de san Antonio”

¿Cómo imaginar lo que el asceta imaginaba? La vida de san Antonio y sus tentaciones, tal como las relata Atanasio de Alejandría que lo conociera en persona, tuvieron en los siglos venideros un impacto considerable en la cultura occidental. Sus combates contra los demonios, así como su resistencia a las trampas, a los acechos malignos y a las tentaciones impuras, inspiraron las telas de Cézanne, Dalí, Max Ernst, y antes que ellos, las de Piero della Francesca, el Bosco y Brueghel el Joven, entre otros. Comenta Foucault que la pintura de este último fue la fuente de inspiración para ese texto raro, a la vez teatral y poético, La tentación de san Antonio, que Flaubert escribe como en trance. Es como si un proceso transductivo se hubiera operado entre el trance místico del santo y el artístico del escritor, mediados por la inspiración del pintor.[13]  Todo ocurre como si aquello de lo cual el ascetismo huía, luego la cultura derivada de esa huida lo hubiera transformado en su opuesto, en objeto de culto. En la idea de Foucault para que esto ocurriera fue necesario un largo proceso en el cual la abstinencia radical del ascetismo, a la manera de las prohibiciones que suscitan deseos, exacerba una imaginación que supera en mucho la realidad de los objetos inhibidos. En el oficio ascético esa imaginación constituye el campo de los combates: las imágenes son convocadas para ser radicalmente negadas. La ascesis requiere de la objetivación en calidad de fantasma de los deseos impuros, para poder expurgarlos. Es esta fantasmática la que se recupera como imaginería oscura a lo largo de la Edad Media, para luego liberarse con la Modernidad dando lugar a un “onirismo erudito” ‒dice Foucault‒ que ya no reposa en los corazones mortificados, sino “en y por las redes de lo ya escrito”.[14]  Con esa materia escribe Flaubert ese texto raro, a la vez teatral y poético, que es La tentación de san Antonio, que sirve aquí como imagen, aunque exacerbada, de lo imaginado por el santo. En su escrito la ciudad, ese centro de corrupción que se debe abandonar, que es aquí Alejandría*, se le presenta a Antonio con casas de “ventanas de cristales de colores”, como “un laberinto de techos planos”, con “monumentos de arquitecturas diferentes” apiñados unos contra otros. En ella “hay portales egipcios dominando templos griegos. Obeliscos como lanzas aparecen entre almenas de ladrillo rojo”. Tiene además un muelle que la une

“con el escarpado islote donde se eleva la torre del faro, cuadrangular y de quinientos codos de altura. Tiene nueve pisos y en su cúspide un montón de carbones encendidos echando humo [...] Pasan velas por debajo, pesadas gabarras repletas de mercancías, barcas talamegas con incrustaciones de marfil, góndolas cubiertas con un toldillo, trirremes y birremes, toda suerte de embarcaciones circulan o amarran en los muelles. En torno al puerto grande hay una serie ininterrumpida de construcciones reales […] mientras que al otro extremo de la ciudad […] se vislumbran en un barrio, fábricas de cristal, de perfumes y de papiros. Vendedores ambulantes, mozos de cuerda, arrieros de borricos, corren y tropiezan aquí y allá, un sacerdote de Osiris con una piel de pantera sobre los hombros, un soldado romano con casco de bronce, y muchos negros. Las mujeres se paran a la puerta de las tiendas, los artesanos trabajan y el chirrido de los carros asusta a los pájaros que picotean por el suelo los desechos de las carnicerías y los restos de pescado […] Los mercados repletos de hierbas parecen verdes bouquets; los secaderos de las tintorerías, placas de colores; los ornamentos de oro en el frontón de los templos, puntos luminosos; todo esto dentro del recinto oval de muros grisáceos, bajo la bóveda azul, cerca del mar inmóvil”. [15]

Así, pues, se describe en La tentación de san Antonio lo que el santo ve. Pero no lo que ve con ojos carnales, sino con los del alma atribulada del visionario. La tentadora ciudad que se le presenta -bella, rica, agitada y multicolor- encierra entre sus muros grisáceos los signos de la perdición: la salvación del alma requiere comenzar por su abandono.

¿Porqué abusar de Flaubert para un acercamiento a la ascesis cristiana? Aparte de la exquisitez literaria, hay condensado en esta obra suya un espeso conocimiento de la tradición eremítica (y no solo de ella). Explica Foucault que La tentación es un “monumento de saber meticuloso” para cuya construcción Flaubert se basó en una entera biblioteca. Agrega que es entre el polvo de los estantes y entre los renglones de lo ya escrito donde se encuentran las imágenes que inspiran su escritura; y que gracias a los estudios de Jean Seznec se sabe que las fuentes para ese libro fueron las Memorias eclesiásticas de Tillemont, los tres volúmenes de Matter sobre Historia del gnosticismo, la Historia de los maniqueos de Beausobre, la Teología cristiana de Reuss, además de los escritos de san Agustín y la Patrología de Migne, varios de los cuales constituyen referencias casi canónicas dentro de la literatura cristiana sobre el monaquismo.[16]  Además de las precisiones de Foucault sobre el rigor y la pasión con que Flaubert se abocó a esta obra -tres versiones escritas a lo largo de veinticinco o treinta años- están las de Borges, por quien sabemos que la inspiración para escribirla se origina en el teatro de títeres donde en su infancia ve representar la vida del santo.[17]   De ahí entonces la textura escénica que tiene la obra, donde los diálogos entre los personajes se transcriben a la manera de un libreto teatral.

Ahora bien, un paso más allá del teatro, por lo que aquí interesa respecto de la tradición monástica que se inaugura con Antonio el Ermitaño, lo que se prefigura en La tentación de Flaubert es otra cosa. El lector no puede sustraerse al efecto de inmersión que produce su lectura, que lo extasía y sumerge en esa otra realidad hecha de visiones. La tentación es una máquina kinetoscópica que se anticipa en pocos años al cronofotógrafo de Marey, el kinetógrafo de Edison y el cinematógrafo de los hermanos Lumière. Pero a diferencia de ellas, la máquina san Antonio-Flaubert no es prima facie social, colectiva, sino individual, de goce solitario: los visitantes que según Atanasio sorprenden al anacoreta combatiendo a los demonios, no ven lo que ocurre, solo escuchan el sonido. Esta creación individual de otra realidad es un aspecto esencial del dispositivo antoniano que debe retenerse, aspecto que Flaubert logra como efecto cinematográfico. Pues su literatura, al hacer entrar al lector en las visiones de Antonio, actúa como una recreación ‒magnificada, cinematográfica‒ de lo que el propio santo vive cuando vive la realidad de lo que visiona en la sala oscura de su celda. Si ella es un dato esencial a retener, es porque constituye un producto esencial del dispositivo celular. Dispositivo que en estos momentos es todavía individual y críptico, pero que luego con el monasterio se volverá institucional y más tarde, con la Modernidad, será ya social. Pues el modelo de la celda, donde se ilusiona como real una realidad ideal, será luego recuperado en el diseño de las instituciones modernas, como se verá en el Capítulo VI: que cada quien en su lugar se ensimisme imaginando lo que se debe imaginar. 

En Las tentaciones de Flaubert se reproduce también el contexto sociohistórico de emergencia del monaquismo. Las denuncias sobre la corrupción de la iglesia episcopal, así como las disputas intestinas con los arrianos que niegan la divinidad de Jesús, son materias de la época que no dejaron de preocupar a san Antonio, quien toma partido oponiéndose a Arrio*. En la ciudad que Antonio visiona según el novelista francés, el Emperador ríe a carcajadas y confiesa admirar al episcopado, “pues los cristianos están sujetos a los obispos, quienes, a su vez, dependen de cinco o seis personajes, a los que basta con ganarse para obtener el favor de todos los demás”. Sin embargo, hay que decirlo, la historiografía no muestra a Antonio en conflicto con la iglesia episcopal, aunque nunca se haya consagrado a ella y haya decidido radicalizar su exilio pasando al desierto interior para evitar todo contacto con la ciudad y sus instituciones. En el relato de Flaubert, los males que aquejan al cristianismo, y por ende al propio espíritu del santo, se reflejan en sus visiones. En esa Alejandría, los monjes solitarios como él van

“vestidos con pieles de cabra, armados de garrotes y aullando cánticos de guerra y religión […] Antonio comprende que vienen a matar a los arrianos […] Sus formidables garrotes, provistos de clavos, giran como soles de acero. Se oye el estrépito de cosas que se rompen dentro de las casas. Hay intervalos de silencio. Luego se escuchan prolongados gritos. De una punta a otra de las calles hay un remolino de gente despavorida. Varios llevan picas. A veces dos grupos se encuentran y se funden en uno solo, y esta masa resbala por las baldosas, se separa o cae [...] Hilos de humo escapan de las esquinas de los edificios. Revientan las hojas de las puertas. Se derrumban bloques de pared. Caen arquitrabes”.[18]

Estas visiones de Flaubert se inspiran en las disputas y combates que algunas congregaciones llevan adelante contra el paganismo y las disidencias tachadas de herejías.[19]  En el texto, las controversias teológicas devienen en guerras sangrientas. Los monjes ermitaños, los solitarios, han retornado como una masa furiosa para destruirse entre ellos –y con ello a la ciudad- a sangre y fuego. Antonio ve en su visión cómo, él mismo,

“destripa, degüella, apalea, arrastra ancianos por las barbas, aplasta niños, golpea a los heridos. Los agresores se vengan del lujo: quienes  no saben leer rompen libros, otros destrozan y mutilan estatuas, pinturas, muebles, cofres, mil cosas delicadas cuyo uso ignoran, por lo cual se exasperan […] Los habitantes gimen refugiados en los patios. Las mujeres alzan al cielo los ojos sumidos en llanto y los desnudos brazos. Para aplacar a los anacoretas, se abrazan a sus rodillas, pero ellos las derriban y la sangre salpica hasta el techo, cae en regueros por las paredes, chorrea por el tronco de los cadáveres decapitados, llena los acueductos, forma grandes charcos rojos en el suelo”.

Aquí, la perdición de Antonio va más allá de su integración a la masa de monjes presos de furor destructivo. En el relato de Flaubert, el santo ermitaño tiene una visión donde se reproduce el encuentro que efectivamente tuvo con Constantino. En ella el emperador le confía importantes secretos, con lo cual “ahora se ha convertido en uno de los grandes de la Corte, en confidente del emperador ¡en primer ministro!  Constantino acaba por colocarle su diadema en la frente y Antonio se la queda, considerando que este honor es muy natural”. En esa visión, se hace incluso presente el rey de Babilonia, de quien “lee en su frente, desde lejos, todos sus pensamientos”, que “penetran en su mente convirtiéndose él en el mismísimo Nabucodonosor”. [20]   El solo acto de mirar se vuelve vía de contagio de la corrupción, por eso es necesario hacer abstinencia aun de ella. Hubo monjes cuya reclusión consistió en encerrarse entre cuatro paredes, y otros como Baradates cuya mortificación consistió en impedirse la visión llevando su cabeza siempre tapada. Pero lo que se priva en la mirada retorna como ilusión. Las tentaciones sexuales que acosan al ermitaño, según relata san Atanasio, se le presentan a veces bajo la forma de mancebos, y otras como fantasmas femeninos, que Flaubert reproduce en las visiones de Antonio.

“Ve […] frente a sí a tres jinetes de rostros semejantes, montados en onagros y vestidos de trajes verdes, con azucenas en las manos. Antonio se vuelve y ve otros tres jinetes más, también iguales, montados en iguales burros y en idéntica postura. Retrocede. Entonces los onagros, todos a un tiempo, dan un paso y frotan sus hocicos contra él, intentando morderle la ropa. Aparecen voces entre las grietas de la montaña que gritan ‘¡por aquí, por aquí, es aquí!’, se ven estandartes y cabezas de camellos con ronzales de seda roja, mulos cargados de bultos y mujeres cubiertas de velos amarillos que montan a horcajadas sobre caballos píos. Jadeantes, los animales se acuestan; los esclavos se apuran sobre los bultos, desenrollan alfombras de colores y desparraman por el suelo cosas que brillan. Un elefante blanco, enjaezado con fina malla de oro, trota zarandeando el penacho de plumas de avestruz que lleva en la frente. A lomo suyo, entre almohadas de hilo azul, piernas cruzadas, pupilas entornadas, balanceando la cabeza, va una mujer vestida de manera tan espléndida que despide rayos de luz en derredor. La multitud se prosterna, el elefante dobla las rodillas y la Reina de Saba, deslizándose por las espaldas de la bestia, desciende sobre el tapis y avanza hacia san Antonio. Su vestido en  brocado de oro, dividido en partes regulares por colgantes de perlas, azabaches y zafiros, le ciñe la cintura con un corset estrecho, realzado por aplicaciones de color que representan los doce signos del zodíaco. Lleva sandalias muy altas; una, negra, sembrada de estrellas de plata y con una media luna; la otra, blanca, cubierta de gotitas de oro y con un sol en el medio. Las anchas mangas, ornadas de esmeraldas y plumas de pájaro, dejan al desnudo el menudo brazo torneado, que luce en su muñeca una pulsera de ébano [...] Una cadena lisa de oro le pasa bajo el mentón, sube por sus mejillas, se enrosca en espiral en torno al peinado empolvado de azul, para volver a descender acariciándole los hombros y acabar abrochada sobre el pecho mediante un escorpión de diamantes que saca la lengua entre sus senos. Dos gruesas perlas rubias cuelgan de sus orejas. Lleva el borde de sus párpados pintado de negro. Luce en el pómulo izquierdo un lunar natural; y respira abriendo la boca como si el corsé le molestara. Al andar, balancea una sombrilla verde con mango de marfil, bordeada de campanillas doradas. Doce negritos de pelo crespo portan la larga cola del vestido, cuya punta es sostenida por un mono que la levanta de vez en cuando. Ella dice: ¡ah bello ermitaño, bello ermitaño! ¡mi corazón desfallece!”[21]

Pero la tentación femenina, que se presenta bella, rica, agitada y multicolor, es vencida por el anacoreta. La reina se retira con mohines de mujer despechada.

La tentación es entonces algo más que la versión literaria de una historia santa,  es la captación del sentido que tuvo la ascesis antoniana, basada en un sesudo estudio y luego expuesta de manera magnificada. Sentido de la ascesis antoniana: la celda donde el santo se recluye es como un “lugar limitado que encierra a lo absoluto”, donde se logra que “lo finito goce de lo infinito”.[22]  Fórmulas de este tipo, donde la clausura se liga con el acceso a lo absoluto, suelen encontrarse en la literatura santa. Ellas encierran el sentido de la reclusión como vía de ascesis y permiten comprender mejor la razón de ser del dispositivo monástico: la superación se logra vía la retracción, al más allá se accede mediante un menos que acá. Estas fórmulas, que a su vez implican la transformación subjetiva de la persona, en virtud de su eficacia se trasladarán luego a las instituciones custodiales de la Modernidad.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

http://www.reproarte.com/files/images/B/brueghel_pieter_d_j/0264-0309_die_versuchung_antonius.jpg

 

 

 

Figura 3: La tentación de san Antonio de Brueghel el Joven

(Cuadro que inspira al texto homónimo de Flaubert)

Fuente: reproarte.com

 

        Tentation_de_Saint_Antoine.jpg

Figura 4: La tentación de san Antonio de El Bosco

Fuente: reproarte.com

El dispositivo antoniano

El dispositivo antoniano se compone de abstinencia, aislamiento, mortificación, y lectura. Estos son sus cuatro elementos, reunidos en una teoría del alma basada en Las Escrituras. En su cristología, Antonio plantea la existencia de dos estados del alma, y tres clases de “mociones violentas” en el cuerpo. El estado impuro del alma se da cuando resulta “lugar de paso de los espíritus malos”; su estado puro, cuando da alojamiento al espíritu divino. El cuerpo, por su parte, es objeto de mociones o tendencias violentas, algunas originadas en él mismo, otras venidas de fuera. La primera forma de moción negativa nace de la propia naturaleza corporal, es consustancial con el cuerpo, pero “no puede ser puesta en movimiento sin que el alma lo quiera”: nuestras pasiones bajas son refrenables. La segunda forma de moción se produce por factores externos, materiales, como por ejemplo cuando en el cuerpo el “movimiento natural es puesto en acción por la glotonería”, pues “cuando el hombre come y bebe con exceso, sigue una efervescencia de la sangre que fomenta un combate en el cuerpo”. La tercera forma de moción violenta se desencadena también por excitación externa, pero esta vez de carácter inmaterial, ya que “proviene de los espíritus malos que nos tientan”, por ejemplo, cuando “buscan manchar a quienes se comprometen en el celibato”.[23]  Tres inclinaciones entonces del cuerpo hacia el mal: la que sigue a su naturaleza impura, la que producen los frutos que lo atraen, y la impulsada por el soplo maligno.

Aparte de estas mociones violentas hay en el hombre inclinaciones amables, producto de “ley del amor depositada en su naturaleza” por el Creador. Pero como el cuerpo padece de una perturbación original, nunca sabemos a ciencia cierta qué calidad de moción nos mueve. Por eso necesitamos alojar en el alma al Espíritu, para que nos asista en el análisis y discernimiento de nuestras inclinaciones, dictándonos la conducta a seguir. En caso contrario, si dejamos a las mociones corporales actuar por si solas, “nuestra alma acoge su malicia”, y en consecuencia, “por ese cuerpo, que es nuestro, es por donde el alma introduce en sí a los demonios”.[24]  Si en el caso de las mociones del tercer tipo, los malos espíritus pueden tentarnos, es porque ingresaron a nuestra alma por la vía del cuerpo. Una vez permeada el alma por los malos espíritus, su enfermedad gana al cuerpo, entonces ya no somos nosotros mismos, criaturas de Dios, sino instrumento del mal. Carentes de posibilidad de discernimiento, ya no sabemos cómo ni porqué actuamos: “las enfermedades del alma se han infiltrado en los miembros naturales del cuerpo; lo hacen tambalearse y lo ponen en movimiento”.[25]  Este círculo vicioso donde las perturbaciones naturales del cuerpo se trasmiten al alma, la cual enfermándose abre las puertas a los demonios, aumentando así una corrupción que será infiltrada nuevamente en el cuerpo, tal círculo es la vida en concupiscencia. “Nos hundimos en el agua, estamos metidos en el placer como gentes ebrias de vino nuevo, porque nos dejamos distraer por nuestros deseos, dejamos reinar en nosotros la voluntad propia y rechazamos dirigir nuestra mirada al cielo”.[26]

Pero habitada por el Bien, el alma domina el cuerpo y lo inclina hacia lo bueno. Las mociones benignas son también de tres tipos. Las primeras son las que hemos recibido como un don, como “beneficio natural”, producto del amor divino. Pero como el saber para discernir lo bueno de lo malo no es algo que nos viene dado, los dones recibidos no son garantía suficiente para obrar bien. Debemos entonces adquirir la ciencia capaz de analizar nuestras conductas. Para hacerlo, basta con aprovechar la buena inclinación recibida, orientándola hacia el alimento espiritual, buscando las verdades divinas que están en Las Escrituras. De este modo se refuerzan las defensas contra el mal, en un círculo esta vez virtuoso. En segundo lugar hay mociones sanas que no nacen de los hombres, sino del llamado de “la Ley escrita que despierta en ellos el pensamiento y el deseo de obedecer”. En este caso no es la bondad lo que nos inclina a la Ley, sino la lectura de la Ley la que nos lleva a la bondad. De aquí entonces la necesidad de inclinarnos ante el Libro aunque no sintamos de inicio deseo por ello. Finalmente hay una tercera fuente de inclinación virtuosa, que también proviene de fuera, pero que no actúa sin violencia. Pues hay hombres que “tienen el corazón duro” y el alma ya contaminada, quienes no llegarán a la verdad sin ablandar primero su dureza mediante la mortificación: “Dios les enseña cómo hacer violencia, a la vez, al alma y al cuerpo para que ambos se purifiquen”.[27]  Tres son entonces las formas de abrirse a lo absoluto del ser según Antonio: la que sigue a la voz interior, la que despierta la Ley escrita, la lograda mediante pruebas impuestas. Este último camino, el de eremita, es el que sigue el propio Antonio, aún sin haber tenido un pasado de corazón duro como el de Pablo de Tarso*. Esta vía se transita mediante la abstinencia, el aislamiento con reclusión, la mortificación, y la lectura en vigilia.

La abstinencia está llamada a coartar las mociones maliciosas del primer tipo, aquellas que naciendo del propio cuerpo nos inclinan hacia los objetos que lo corrompen.   Esto ocurre porque “desde la perturbación original” los frutos de la carne le fueron “sobreañadidos a cada miembro del cuerpo”.[28]  Se estableció así una asociación errónea entre nuestros órganos y los frutos que los satisfacen, la cual llegamos a vivir como natural. De ahí la necesidad de abstinencia para romper el primero y más débil eslabón que nos liga con el error y la malicia. Absteniéndonos hacemos cesar la retroalimentación viciosa que contamina al cuerpo y por su vía al alma. Somos incapaces de discernir por nosotros mismos la calidad de los objetos, su bondad o malicia; por lo tanto, cuanto más radical sea la abstinencia, mayor garantías habrá de inhibición del proceso contaminante. Como además están las mociones de segundo tipo, aquellas motivadas por la atracción de los objetos del mundo, si nos abstraemos de él nos abstendremos de ellos. Pues, como escribe Antonio en su cuarta Carta, “la envoltura de nuestra morada presente es perdición para nosotros”. Con lo cual se está ya ante el segundo elemento del dispositivo, compuesto de aislamiento y reclusión, que sirve a los fines del primero, la abstinencia. Tomando distancia del mundo que ha vuelto natural a ese sobreañadido de objetos lujuriosos a nuestros órganos, abandonando la ciudad donde el yerro es norma, evitamos entonces las atracciones que nunca sabemos hacia donde nos llevan.

Privar al cuerpo de sus frutos naturales –naturalizados- e impedirle satisfacerse con objetos alternativos, es ya hacerle violencia, es ya mortificarlo. Pero sus pasiones no carecen de vigor, el cuerpo es fuerte, es duro, resiste e insiste. Lo hace animado por un alma habitada por malos espíritus, la cual le insufla fuerzas para que recupere lo perdido, para que recobre aquello que para el cuerpo es prolongación natural de sus órganos. Mi sexo se sigue en el otro sexo, mi garganta en la bebida, mi piel en el aceite que la unta, mi brazo en la espada, mi cuerpo en la suave tela que lo abriga. Hay que mortificarlo. Hay que vencerlo para que se convenza de que en rigor es esclavo de lo que anhela, de que está atado al mundo por la mediación de unos objetos engañosos, sobreañadidos como naturales, que lo privan de libertad. Se lee en la Vita Antonii que el santo solo vestía una piel con el pelo hacia dentro “y la conservó hasta el día de su muerte. Nunca bañó su cuerpo ni lavó sus pies ni se permitió meterlos en el agua sin necesidad”.

Pero con el aislamiento, la abstinencia y la mortificación, la batalla de Antonio por la santidad recién comienza. Explica el obispo Atanasio que su renuncia al mundo y su reclusión en el desierto interior “era más de lo que el enemigo podía soportar”.[29]  Pues para el demonio no hay peor oponente que aquel que escapa a sus designios renunciando a las cosas materiales y acercándose a Dios. Ángel caído, el demonio siente envidia por quienes intentan la santidad, y centra por lo tanto su ataque en ellos. Las embestidas contra el santo que Atanasio relata son las mismas que Flaubert magnifica en su relato. Explicadas según la cristología antoniana, ellas ocurren porque las privaciones extremas a las que el anacoreta se somete, cortando los lazos con lo material, hacen surgir a los espíritus alojados en su espíritu. No teniendo ya posibilidades de realizarse a través de los frutos de la carne, los malos espíritus se desatan y se realizan ellos mismos, cobrando vida ante los sentidos del ermitaño. “La tentación nace en el corazón del eremita”, sus visiones lo devuelven “al principio material de sus primeros deseos […] Antonio reencuentra en su viejo corazón, sus apetitos mal refrenados”.[30]  Si renunciar al mundo no es sencillo, si privarse de lo que el cuerpo clama es doloroso, y si más aún lo es hacer violencia contra él, mortificándolo, son estos sin embargo movimientos materiales que pueden llegar a realizarse. Pero ¿cómo luchar contra lo que no es? ¿Cómo combatir a los espíritus que residen en nosotros? ¿Cómo vencerlos, si nuestros mayores esfuerzos y privaciones los excitan aún más?

La abstinencia y la mortificación del cuerpo no son una invención cristiana, ya la practicaban los santones del lejano Oriente y los jóvenes espartanos. Tampoco lo es el aislamiento, practicado por los hindúes en el retiro al desierto, o de manera eventual por los griegos cuando se retiraban al campo para ponerse en contacto consigo mismo y pensar sin urgencias.[31] Aquello que el dispositivo monástico introduce como innovación, es el libro. El Libro es el recurso al que apela el eremita cuando las tinieblas lo cercan. “Que la Ley escrita os sea, pues, una ayuda en vuestro santo servicio hasta el día en que os sea dado dominar las pasiones y adquirir la perfección en el santo ejercicio de la virtud”.[32]  El libro es el fundamento de la politeia monacal, es la regla de conducta del solitario, su institución. Foucault señala que en La tentación de Flaubert el libro ocupa en la escena un lugar importante. “Apenas caen las sombras san Antonio enciende una antorcha y abre un gran libro”. En la pintura de Brueghel el Joven, “el eremita está de rodillas ante un inmenso in-folio, la cabeza un poco inclinada, los ojos dirigidos a las líneas escritas”; absorto en su lectura, no parece ver los monstruos que lo rodean. “El san Antonio de Flaubert, para protegerse del mal que lo comienza a obsesionar, empuña su libro y lee al azar cinco pasajes de las sagradas escrituras”.[33]  El libro, aunque no la excluye, supera a la oración. La oración es una apelación, un llamado, y al mismo tiempo una ocupación. Resulta útil como tarea santa, pero en sí misma, como ocupación, es improductiva. En cambio la lectura atenta, en vigilia, vigilante, es un trabajo que llena el alma de sabiduría, pues el Libro enseña. Y aquello que las Sagradas Escrituras enseñan son las palabras del Señor. El Libro es la Ley Escrita. Si la oración en su oralidad mantiene ocupado al órgano que la expresa, y por extensión al cuerpo entero, en la lectura, la visión, además de distraerse de todo otro objeto, encuentra entre las letras las visiones santas que alimentan al espíritu. Mediante figuras que se figuran entre las letras, el entendimiento trabaja. El alma se conformará, entonces, conforme a la Ley. Pero más que eso, adquirirá la ciencia que la hará capaz de discernir entre lo bueno y lo malo, formándose así el alma en el “ejercicio de la virtud”.[34]

El ascetismo meso-oriental

El movimiento monástico irrumpe en la historia. De manera inorgánica en Egipto, Siria y Palestina, así como en Armenia y en la actual Turquía, comienza a adquirir presencia una variada gama de formas carismáticas inspiradas en el Nuevo Testamento. Según José Molina Gómez pareciera que a primera vista se trata de “un movimiento de contestación que clama por la pureza del cristianismo de los tiempos de la persecución frente a la mundanización de un cristianismo asimilado a los valores de la civilización pagana”.[35]  Por su parte dice Peter Brown que

“este ‘desplazamiento’ cristiano se extendió con asombrosa rapidez a partir de diversos núcleos. Mesopotamia fue el centro de una de esas explosiones cuyas ondas de choque atravesaron pausadamente el Cercano Oriente. El ascetismo (...) se extendió hacia el norte hasta el interior de Armenia, y hacia occidente hasta las calles de Antioquia, y enriquecieron y agitaron las vidas de ciudades mediterráneas tan distantes como Constantinopla, Milán y Cartago”. [36]

En su Historia de los monjes de Siria, Teodoreto de Ciro* ‒monje filósofo que también fue obispo‒ nos ilustra sobre la variada gama de formas ascéticas que llevan sus hermanos, algunos de los cuales provienen al igual que él de familias ilustres. Tales son los casos de Afrarates, de origen persa, y de Zenón, de Ponto, quien a pesar de su linaje posee como único bien un cántaro para beber agua. Igual origen tiene Romano, que vive “sin hacer uso del fuego y sin servirse de las luz de las candelas”.[37]  Entre las distintas formas de ascetismo que describe el monje obispo están los boskoi, que solo se alimentan de frutos y hierbas silvestres, “rechazando siempre servirse de fuego”, como Jacobo, de Nísibe. O los hipetras que viven al aire libre, como Marón que lo hace en una cumbre, o uno llamado Juan que “se instaló en una roca muy abrupta, batida por las tempestades […] soportando las inclemencias” durante veinticinco años, en stasis, es decir siempre de pié.[38]  Algunos hipetras para garantizarse la soledad construyen un cerco en su derredor o directamente se encierran entre cuatro paredes, sin techo ni puerta, como Eusebio que solo habla por una abertura, o Marana y Cira, recluidas juntas cerca de Berea.

La inventiva mortificadora de los monjes sirios fue proverbial. Al encierro al aire libre Badarates agrega la incomodidad de hacerlo dentro de una suerte de jaula de de palo, de reducida altura, de modo de obligarse a permanecer siempre encorvado, sin amparo ante las “lluvias torrenciales ni protegido de los ardores del sol”. Cuando el obispo de Antioquía logra convencerlo de abandonar su extraña arca, cambia su penitencia por la stasis, con el agregado de cubrir su cuerpo entero con un manto de piel, con solo una abertura para la nariz y la boca.  En Ciro, Jacobo, otro hipetra a quien Teodoreto conoció en persona, ciñe su cintura y cuello con hierros.

“Además, otras cadenas, partiendo del cuello, dos por delante y dos por detrás, pendían oblicuas hasta la cintura formando una X sobre el vientre y la espalda, y uniendo entre sí las otras dos del cuello y de los riñones. Bajo su ropa, también los brazos soportaban hasta los codos otras cadenas semejantes”.

Como carece de todo refugio “con frecuencia las gentes de los alrededores retiraban con palas y azadas la nieve que le cubría para extraer su cuerpo y ponerlo en pie”.[39]  Pero no solo a las inclemencias del tiempo queda expuesto Jacobo, sino también a la vista de las gentes que lo rodean por devoción y también por curiosidad. Con lo cual, parte de su mortificación consiste en el obligado control de sus necesidades execratorias, situación que Teodoreto describe con realismo a propósito de un fuerte cólico que aqueja al santo hombre.

Entre las prácticas extremas del ascetismo sirio está la de los estilitas, aislados en lo alto de una columna (stylos). Simeón*, a quien Teodoreto también conoció, comienza su vida monástica en comunidad, pero su afán por superar a sus hermanos en la mortificación genera en el monasterio un clima de competencias que atenta contra la vida en común. Reprendido por sus superiores se retira al desierto, donde llega a ganar fama.

“Los visitantes acudían, pues, en número incalculable y todos intentaban tocarle y recibir su bendición mediante el contacto con aquel su famoso manto de piel. Fue entonces cuando considerando inapropiado estos excesos de honores y porque además todo ello le causaba una fatiga inagotable, pensó en establecerse en una columna”.[40]

Simeón El Estilita vive durante años sobre su columna,  permaneciendo de pié durante el día y practicando absoluta abstinencia durante los cuarenta días del tiempo de cuaresma. Aparte de dedicarse a la oración, realiza desde lo alto curaciones milagrosas, soluciona disputas y atiende un sinnúmero de problemas que la gente le trae.

Se trata en Siria de un ascetismo de caracteres extremos, influido por la corriente de los mesalianos* ‒que en siríaco significa orantes‒ que se interesan en las experiencias sobrenaturales, tales como visiones, locuciones interiores, etc. El mesalianismo fue objeto de críticas por parte de la misma comunidad monástica, y por sobre todo por la Iglesia secular, dando lugar a la persecución de monjes y la destrucción de monasterios.[41]  Pero por otro lado la bizarría de estos caracteres le otorga al ascetismo sirio un costado espectacular que funciona como atractivo de almas, lo cual se traduce en peregrinaciones y en reuniones de curiosos que no dejan de constituir un beneficio económico para la aldea, como lo es también la venta de ampollas conteniendo óleos bendecidos por el santo, destinados a la cura de quienes no pueden asistir en persona. Contar con un monje reputado en las cercanías de la aldea constituye entonces un beneficio a la vez espiritual y material. La santificación por transferencia que se realiza mediante la bendición de óleos, es la misma que alcanza a las vestiduras del santo que los devotos intentan tocar, así como a sus escasísimas pertenencias. San Antonio, ya al borde de la muerte, se encarga de legar la manta sobre la que duerme a quien será su hagiógrafo, el obispo Atanasio.  Un paso más allá los restos mortales de los ermitaños se constituyen en posesiones preciosas. Cuando Jacobo, aquel monje de Ciro amigo de Teodoreto, cae gravemente enfermo, relata éste que

“acudió gente de todas partes para hacerse con su cuerpo. Ante la noticia, acudieron también todos los habitantes de la ciudad, civiles y militares, unos con sus armas, otros con lo que pudieran encontrar que hiciere las veces de armas. Se pusieron en orden de batalla y lanzaban piedras y dardos no para hacer daño sino solo para causar miedo. Una vez que rechazaron a sus vecinos [lo] colocaron sobre una litera […] sin que él fuese consciente, pues ni siquiera recuperó el sentido cuando los campesinos comenzaron a arrancarle los cabellos e iniciaron la marcha a la ciudad”.[42]

Algo similar ocurre con Salamane, que vive como monje contemplativo en Capersana encerrado en una caseta con un solo orificio por donde recibe el alimento para todo el año, sin hablar con nadie ni inmutarse ante nada, como si estuviera muerto. En cierta ocasión los habitantes de una aldea vecina derriban las paredes de la celda y se roban al ermitaño para construirle otra en la propia localidad. Pero no pasa mucho tiempo antes que las gentes de la aldea original recuperen con igual método al impasible anacoreta.

El relato de estas prácticas y costumbres ‒donde se comienza por la veneración de la persona, que se traslada luego a sus restos, para continuarse en el futuro como veneración de las imagen icónica del santo‒ sirve aquí para exponer los altos grados de aceptación que en sus orígenes tiene el monaquismo ascético como expresión de rechazo a la vida mundana, así como de distanciamiento de la Iglesia seglar. Aún si hay monjes como el propio Teodorato, que al igual que Atanasio o Abrahames, aceptan ser dignatarios, por lo común los solitarios se resisten a la consagración institucional. En el caso de Salamane, el monje robado, en un momento dado el obispo para superar sus  resistencias hace forzar un hueco en su hermética celda y lo ordena sacerdote. Por su parte Macedonio, que vive sin lugar fijo en fosos y grietas de la montaña, es convocado mediante engaños por el obispo de Antioquía para hacerlo participar en una ceremonia donde sin saberlo es ordenado sacerdote. Enfurecido, el monje arremete a bastonazos contra el propio obispo y demás confabulados.[43]  Relata también Teodoreto que el monje Acepsima, luego de vivir “encerrado en una caseta donde pasó sesenta años, sin ser visto ni hablar”, acepta el sacerdocio solo a sabiendas que le quedan escasos días de vida. En el caso de Pacomio*, promotor de los primeros monasterios en Egipcio, explica Luis Lefort que no “quería clérigos en sus monasterios a causa de la envidia y de la vanagloria”, y que cuando escuchó que el arzobispo quería ordenarlo, “se escabulló entre la muchedumbre presente para que no le encontraran”, de modo de huir “de aquello que origina los celos, la discordia y la envidia”.[44]

El cenobio

            Como lo señala García Colombás, en sus inicios el monaquismo es un movimiento espiritual “poderoso, amplio, vario y libérrimo”, características que paulatinamente irá perdiendo en la medida en que las distintas tendencias cobren uniformidad y el movimiento comience a institucionalizarse.[45]  Un primer paso en este sentido ocurre cuando cobra peso el criterio de iniciarse en la ascesis siguiendo los pasos de un ermitaño con fama y experiencia. Algo que sin embargo no resulta sencillo, pues quien había elegido la soledad no deseaba precisamente compañía.[46]  Pero no es ésta la única vía para la constitución de la comunidad de monjes ‒koinonía o cenobio‒ pues estas colonias también se producen por la agregación de ascetas que prefieren realizar su soledad en común. En el primer caso la congregación puede constituirse por atracción, a partir del solo influjo del abba, o bien como resultado de la voluntad expresa de éste de crear una comunidad, cosa que suelen hacer aquellos que poseen una cultura letrada, provenientes de los estratos superiores de la sociedad.

Colonias de solitarios

En la medida en que el movimiento ascético crece y ya no se trata de uno o dos novicios sino de un grupo, por lo general reunido en torno a un abba, se van conformando las primeras colonias de solitarios. En Siria, Juliano Sabas, el Anciano, vive en una cueva y atrae a un número creciente de acólitos, quienes en determinado momento logran convencerlo de construir una celda común por fuera de la húmeda caverna. En este caso se observa bien el pasaje del eremitismo solitario al comunitario y, casi de inmediato, al establecimiento de un rudimentario monasterio. En el caso de Plubio de Zeugma, se observa un proceso similar aunque con mayores alcances. Proveniente de una ilustre familia de funcionarios, vende sus pertenencias y reparte el producto entre los pobres para retirarse a lo alto de una montaña. A los discípulos que se reúnen en torno suyo les hace construir celdas separadas ‒que inspecciona con celo y rigor‒ pero luego las hace demoler para construir un edificio único. Con Plubio además se hace evidente otro tipo de transformación que interesa remarcar: el objetivo de la conversión de sí se tuerce hacia lo conversión del otro. La razón primera del eremitismo, el aislamiento, se troca por la preocupación por el otro, evangelización mediante, siguiendo una línea ya presente en los orígenes del cristianismo y en las palabras de Mateo* “id y enseñad a todas las naciones”. Consecuente con ello se ve a Plubio construir otra celda común, esta vez destinada a los sirios pobres o de origen campesino que no hablan griego. Ambas comunidades se reúnen al comienzo y al final del día, en un templo único, para orar por turno en cada lengua.[47]

          C:\Users\Cristian\Documents\Doctorando 261\Tesis I\Imágenes\Cenobios y Colonias\colonia de solitarios.jpg

Figura 5: san Antonio junto a la imagen idealizada de

una colonia de solitarios

Fuente: 3.bp.blogspot.com

 

El trabajo

En el caso de Teodosio de Antioquía*, también “de familia famosa y de origen senatorial”, se hace presente una nueva dimensión que también resulta de interés destacar, la cual cobrará importancia en el posterior desarrollo de los monasterios: el trabajo. Comienza su experiencia de anacoreta transitando todos los rigores del ascetismo sirio. Para alimentarse se vale de su propia huerta, realizando además trabajos artesanales. Cuando gana discípulos, los incita al trabajo organizando talleres de manufacturas de velas de barco, mantas de pelo, trenzados, etc. Luego hace construir una barca para exportar los productos.[48]  Entre las labores monásticas comienza ya a incluirse la copia de manuscritos para conformar la propia biblioteca, así como para el intercambio con otras comunidades y para su comercialización.[49]

La hospitalidad

A la práctica del trabajo como camino a la santidad, Teodosio agrega otro elemento también relevante en la cuestión monástica: la hospitalidad. En su monasterio “se ocupaba de una manera especial de los huéspedes, cuyo cuidado confiaba a personas dotadas de un carácter agradable”. También hace gala de hospitalidad Mesima, quien viviendo en soledad tiene siempre una vasija de trigo y otra de aceite para quien lo necesitara; y Limneo, que directamente funda un claustro para albergar a los ciegos menesterosos y se encierra a vivir con ellos.[50]

La organización

Cuando las comunidades muestran bajos grados de organización suelen contar solo con las celdas y un espacio común, que en la tradición griega se designa con el nombre de ekklesía ‒de donde deriva el término iglesia‒  el cual funciona como centro de reunión, a la vez administrativo y espiritual, tal como se observa en la figura 5. En él se celebra la liturgia los días sábados y domingos, luego de la cual se rompe el ayuno y se realiza en el mismo lugar la comida común ‒que continuando la tradición griega se denomina ágape o syssítia‒ que al igual que la misa reviste caracteres sacros. El espacio de la ekklesía funciona además como hospital para enfermos y hospedería para visitantes. En la medida en que las comunidades se consolidan, pasan a constituirse en una suerte de cooperativas donde los bienes gananciales se entregan al conjunto ‒llamado también ekklesía‒, tanto los donativos recibidos, como el producido del trabajo y lo que eventualmente se hereda. A cambio, la ekklesía a través del mayordomo se encarga del sustento de cada uno.[51]

En principio, en las colonias, los anacoretas no siguen una regla ni están sumidos a una estructura jerárquica. Su guía la constituyen las Escrituras, la palabra del abba y la propia vocación o llamado interior. Pero de estos tres elementos, el que se impone es la palabra del anciano, estableciendo el sentido de lo escrito, como también de lo vivido en el fuero íntimo de cada quien. El padre, el Anciano, pone a prueba a quienes pretenden seguirlo, como hace san Antonio con Pedro el Simple, y como también se lee en las Instituta de Casiano donde a Juan de Licópolis, “para cerciorarse de la autenticidad de su virtud, su maestro le mandaba constantemente cosas inútiles y a veces imposibles”, como regar dos veces por día un palo seco trayendo agua desde varios kilómetros.[52]


C:\Users\Cristian\Documents\Doctorando 261\Tesis I\Imágenes\Cenobios y Colonias\cenobio roca.jpg

Figura 6: cenobio excavado en la roca

Fuente: conocereislaverdad.com

 

                       

Hacia el monasterio

En poco tiempo, durante el mismo siglo IV, se va creando una tradición de vida monástica compartida por diferentes comunidades como resultado de las visitas que los monjes se hacen entre sí, aún proviniendo de regiones distantes. Como producto de estos intercambios se van estableciendo pautas comunes para la vida monástica, a la vez que se suavizan los rigores del ascetismo solitario. En Egipto, región donde el fenómeno monástico tuvo singular desarrollo, las más célebres comunidades de anacoretas fueron las de Nitria, Escete* y las Celdas.[53]  Cuando este tipo de colonias se consolida, se las ve organizadas como un conjunto de celdas que entornan un espacio común donde se encuentran la huerta, el oratorio, la hospedería destinada a los visitantes y alguna dependencia de uso compartido. Las celdas, según el caso, pueden ser individuales o compartidas de a dos, y consisten en humildes chozas o tiendas, o bien en cuevas o grietas, por lo común distanciadas entre sí. Señala Paladio, que en Nitria “viven unos cinco mil hombres, que siguen diferentes géneros de vida, cada uno como puede o como quiere, de suerte que les es lícito morar solos, de dos en dos o en mayor número”.[54]  Por otro lado, al norte de Persia, fuera de las fronteras del Imperio romano, comienza a desarrollarse a principios del siglo IV la Iglesia de Armenia, influida por el movimiento monástico. Y, a lo largo de los siglos IV y V, Palestina se va poblando de solitarios y de comunidades de ascetas con distintos grados de desarrollo, en particular en el Monte de los Olivos. El monasterio palestino típico es la laura*, nombre derivado del griego que significa “desfiladero” o “barranco”, por alusión al lugar elegido por los monjes para aislarse, a menudo en celdas excavadas en las escarpadas laderas. En Asia Menor, el pasaje de la vida cenobítica al monasterio ‒de la comunidad libre a la comunidad organizada‒ se da en gran medida de la mano de Basilio de Cesárea*, quien se propone combatir los excesos mesalianos* de procedencia siria, instituyendo para ello reglas morales y orientando a las pequeñas agrupaciones de ascetas hacia una vida en común, estable y sin mayores contradicciones con la Iglesia local. Así, entre las regularidades que comienzan a establecerse está la del modo de alimentación, que se realiza a las mismas horas, con el mismo alimento, y de manera colectiva, como común satisfacción de una necesidad. San Antonio mismo, mientras lleva una vida de abstinencias rigurosas, recomienda a los hermanos cenobitas alimentarse en la medida de lo que el cuerpo necesita. Surgen además roles institucionales típicos, como el de ecónomo y el de portero, y se erigen dependencias específicas ‒también típicas‒ como la panadería, la cocina, la despensa, la bodega, los talleres u oficinas, etc., además de la hospedería y la biblioteca.

 

 

 

 

 

http://www.conocereisdeverdad.org/pic/4742__43a1c9d620fe3.jpg

 

Figura 7: Laura de Eutimio En Palestina

Fuente: conocereislaverdad.com

 


La institucionalización del monaquismo siguiendo parámetros similares en distintos lugares ‒ya sea bajo forma la solitaria del ermitaño o la comunitaria de las colonias de solitarios‒ es entonces lo que da lugar al cenobio, vocablo derivado de las voces griegas koinós (común) y bios (vida). Se puede decir que la ermita se continúa con la colonia de solitarios, luego con el cenobio y, finalmente con el monasterio. Pero en rigor, esto es más cierto en términos lógicos que cronológicos, pues los primeros monasterios cristianos son prácticamente contemporáneos con las formas solitarias nada o poco institucionalizadas.[55]  De todos modos es evidente que se está ante un rápido proceso de institucionalización donde se ve desaparecer al eremita aislado, a la colonia de solitarios, así como al eremita rodeado de novicios, para dar paso al monasterio amurallado y, finalmente, autorizado por la Iglesia seglar.

Por otro lado hay que decir también que ninguna de esas formas constituye una invención cristiana, pues son apropiaciones de formas preexistentes, como lo muestran los ejemplos de los faquires hindúes y de los monasterios esenios.[56]  El monaquismo es en rigor una práctica de larga data, anterior al cristianismo. Los mismos autores cristianos al explicar los modos de vida monásticos se remiten a los faquires de la India, región donde han existido desde antiguo los monjes ascetas, ya sea como peregrinos mendicantes o conformando pequeñas comunidades. Más aún, dentro de los cánones hindúes, una vez transitada la vida activa, el ideal consiste en retirarse al bosque como ermitaño y concentrarse en las cuestiones del espíritu. Adalbert de Vogüé, monje benedictino contemporáneo y autor de una vasta obra sobre el monaquismo, confiesa valerse él mismo de técnicas de meditación que descubre similares a los mantras hindúes.  El filósofo y dominico André Jean Festugière concluye que el monaquismo es en sí una cualidad de lo humano que vendría a representar su capacidad de reconstituirse a sí mismo, de hacerse otro.

El monasterio

Qumrán

A partir de los descubrimientos de los rollos del Mar Muerto y de las ruinas de Qumrán al sur de Jericó, durante las décadas de 1940 y 1950, se sabe de la existencia de monasterios judaicos previos al cristianismo, aunque también contemporáneos con el surgimiento de la nueva fe. Las ruinas de Qumrán, pertenecientes a un monasterio esenio cuya actividad se sitúa entre los siglos I a. C. y I d. C., muestran un alto grado de desarrollo de vida cenobítica. Consisten en un complejo edilicio de mil seiscientos metros cuadrados, que cuenta con una torre situada junto a la entrada, un sistema de acequias y estanques que lo proveen de agua, así como varias estancias destinadas a cocina, despensa, refectorio y sala de reunión, scriptorium, aula, taller de alfarería y horno. Entre los documentos encontrados en las cuevas cercanas está La Regla de la comunidad, que incluye normas de comportamiento, forma y requisitos de ingreso, así como penalidades por incumplimiento de lo prescripto.[57]  En su conjunto, el contenido de los documentos resulta consistente con las manifestaciones sobre la comunidad de los esenios que hace Josefo en el Antiguo Testamento, así como con los escritos de Filón de Alejandría y de Plinio. La comunidad posee en común los bienes, y se realizan también en común las oraciones, los baños rituales y las comidas, las cuales revisten carácter sacro. En ella se cumple la norma del silencio, se debe solicitar permiso para hablar, se respetan de manera estricta las prohibiciones para los días sábado, y se cuenta con una estricta reglamentación en materia sexual ‒pues había esenios casados‒, así como con medidas disciplinarias de corte draconiano. Los qumranitas se constituyeron en comunidad cerrada ‒en lo social y lo religioso‒ por rechazo al judaísmo del Templo que consideraban contaminado, creando una doctrina propia partir de una interpretación particular de la Ley mosaica, a la cual se agregan contenidos de la cultura persa de la época del cautiverio del pueblo judío. “La comunidad atribuía un valor sacrificial al ejercicio de la virtud y al sufrimiento”.[58]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Plano de Qumrán

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Cuadro de texto: 1.	Entrada del acueducto 
2.	Depósito de agua
3.	Depósitos de agua
4.	Torre 
5.	Sala con bancos 
6.	Scriptorium 
7.	Cocina 
8.	Salón refectorio y asamblea 
9.	Despensa 
10.	Taller de alfarería 
11.	Hornos.
Figura 8: Monasterio essenio de Qumrán

esquema en planta

Fuente: Escuain y Vila, Nuevo Diccionario Ilustrado de la Biblia, op. cit.

 

Individuo y comunidad

Según Arthur Vóóbus las ideas de Qumrán se difundieron entre los cristianos de Siria y dieron lugar al desarrollo del monacato local, heredero por tanto del judaísmo, así como de prácticas y doctrinas provenientes de Persia y la India.[59]  En este sentido los descubrimientos del Mar Muerto no dejan de constituir una herida al presupuesto cristiano sobre una creación autónoma del ascetismo comunitario meso-oriental. Sin embargo, hay que señalar la discontinuidad histórica entre ambas formas, distantes dos siglos entre sí, así como las particularidades que tuvo la innovación cristiana, entre ellas esa extraña colectividad que son las colonias de monjes, en tanto comunidad de solos, de individuos solitarios.

Gobierno de los monasterios

Como lo señala Heinrich Bacht, si san Antonio es el modelo de vida eremítica, su discípulo Pacomio lo es de la cenobítica.[60]  Luego de fundar una primera comunidad que fracasa debido a las actitudes individualistas de sus discípulos, establece una segunda regida por el principio de autoridad y a la vez sometida a una regla escrita inspirada en las Escrituras Apostólicas. Pacomio adopta una forma de autoridad que se establece a priori ‒él mismo en los inicios‒ y no por consenso o elección. Al hacerlo recurre al modelo de las instituciones políticas de la época, a las que combina con los preceptos evangélicos. La institución del poder se cuela así en la koinonía. En su comunidad, los monjes renuncian a la propia voluntad para sujetarse a una ley de obediencia, aún respecto de las cosas más nimias. En la regla pacomiana la iniciativa individual no tiene lugar. La independencia de todo poder, proverbial entre los anacoretas del primer monacato cristiano-oriental, y a la vez razón de su origen, queda sustituida por la obediencia incondicional a la regla y a la autoridad del Padre o Anciano. La Regula que Pacomio instituye se centra en “la idea de servicio, e incluso de servidumbre”, según lo expresa el benedictino García María Colombás, agregando que sometió “a una reglamentación minuciosa un sector importante del monacato antiguo, tan celoso de su independencia”. De manera diferente, san Basilio en sus reglas establecerá que el superior de un monasterio no se impone como tal por sí mismo, sino que será elegido según sus méritos por quienes gobiernan otras comunidades. En las reglas basilianas se plantea además la constitución de un Consejo integrado por todos los miembros de la hermandad reunidos en asamblea, y de otro compuesto por los ancianos.[61]

La organización

Respecto de los bienes san Basilio prescribe su administración por parte de cada uno, aunque sin la facultad de distribuirlos, cosa que es prerrogativa de la autoridad de la casa. Pero en el caso de la regla pacomiana se les exige a los monjes la renuncia a la posesión de bienes materiales, pues todas las cosas son comunes. En la medida en que se multiplican los establecimientos fundados por Pacomio, el conjunto sigue dependiendo de una única autoridad, unipersonal, que designa al superior de cada establecimiento. También la economía de todos ellos depende de un gran ecónomo. En la organización edilicia, cada uno de sus monasterios se asemeja a un pequeño pueblo, compuesto de muchas casas y cercado por un muro. De hecho, Armand Veilleux señala que en el texto original de la Regula pacomiana el monasterio es designado con el término de “pueblo”.[62]  Cada casa, que alberga varias celdas, cuenta con una sala común y es regida por un prepósito asistido por su ayudante.

El trabajo

A su vez, cada una de ellas se especializa en un oficio. Las hay de tejedores, estereros, sastres, carpinteros, bataneros, zapateros, etc., cuyos productos se destinan al consumo interno y al intercambio con el exterior. Esto hace de los cenobios pacomianos “verdaderas repúblicas de trabajadores de toda clase” ‒según expresión de Colombás‒ donde la actividad productiva se integra en un mismo plano con la oración, la meditación y la lectura sagrada.[63]  En los Praecepta et instituta de Pacomio se prescribe que durante el trabajo los monjes, o bien guardan silencio, o bien “recitarán un pasaje de la Escritura”. El trabajo, aunque se realice en común, no es una actividad colectiva, pues cada cual está enfrascado en el suyo, lo que constituye un equivalente de la oración. Pero así como también hay un momento para el rezo común, lo hay para el trabajo, cuando por sus características se realiza de manera colectiva cantando salmos.[64]  Por su parte, en las reglas de san Basilio ‒como se verá‒ los útiles de trabajo son considerados como objetos consagrados a Dios, con lo cual deben manejarse con el consiguiente cuidado y respeto. En estos monasterios se ejercen además roles rotativos, desempeñados por los monjes semaneros, quienes realizan tareas de servicios generales, de reparto de útiles y materiales para la labor diaria, de comida para los que trabajan en el campo, así como el cuidado de enfermos y demás menesteres. Como dependencias de uso común se encuentran la iglesia, la sala general, el refectorio, la cocina, la bodega, los distintos talleres y los patios y huertas.

La biblioteca

Cada monasterio pacomiano posee una biblioteca y en sus reglas se prescribe el tipo de cuidado que se debe tener con los libros.  Otros centros anacoréticos importantes, como el de Escete* en el siglo V, poseen una biblioteca comunitaria. La costumbre de los anacoretas de enseñar a leer a los novicios iletrados se continúa al interior de los monasterios, ya que en ellos también ingresan niños entregados por sus padres, sea para iniciarse en la vida consagrada o solo para ser instruidos en las letras.[65]  La copia de manuscritos era una tarea más, que se realizaba con destino a la venta, al intercambio con otras comunidades, o bien para provisión de la propia biblioteca. En el caso del monacato armenio resulta significativa la labor de dos monjes reputados, san Mesrop Vartapet* y san Sahak* “El Catholicos”, quienes a principios del siglo V inventan el alfabeto armenio y traducen a este idioma las Sagradas Escrituras y otras obras santas.[66]

La hospitalidad

La hospitalidad es una arraigada costumbre de la cultura oriental retomada por el cristianismo desde sus orígenes, que se hace presente en preceptos tales como dar posada al peregrino, alimento al hambriento, bebida al sediento, refugio al fugitivo, etc.  Desde el inicio del movimiento monacal estos principios pasan a constituirse en una práctica típica, antes aún del establecimiento de los monasterios. Los solitarios no solo reciben en su celda a los hermanos con quienes mantienen intercambios, sino que algunos erigen habitaciones que funcionan como hospederías para alojar visitantes, tal como se desprende de los relatos de Teodoreto de Ciro. Cuando el monaquismo se organiza en monasterios, la portería pasa a ser el lugar de recepción y alojamiento de los huéspedes, suerte de antecámara o espacio liminal entre los dos mundos. Un paso más allá, algunos de los primeros monasterios cuentan con una dependencia específica para esos fines: la hospedería. 

Dos formas entonces de hospitalidad monástica, una confraterna dirigida a los miembros de propio movimiento, otra de fraternidad universal dirigida a todo aquel que la necesitare. En esta segunda forma, el huésped no se confunde con la comunidad, pues posee un espacio diferenciado y la hospitalidad adquiere distintas formas según sea a quien se dirige. En la medida en que el monasterio se institucionaliza lo hace también la hospitalidad. Hacia el año 470 se encuentra en Palestina, en el desierto de Judá, el monasterio de Deir Dósi fundado por san Teodosio, que no solo posee una hospedería para alojar visitantes, así como a los menesterosos del lugar, sino que cuenta además con un hogar para monjes ancianos. Más aún, los monjes del Deir Dósi  poseen un hospital para enfermos en la ciudad de Jericó. De esta manera se ve como la hospitalidad, como costumbre social o institución universal ‒según las categorías louraunianas‒ resulta atrapada dentro de un establecimiento o institución singular.[67]  

De manera que la hospitalidad se desagrega en hospital, hospedería y hospicio. A su vez este último se divide en hospicio de pobres por un lado y de ancianos por el otro. Un paso más allá, Teodosio había reservado en su monasterio un espacio de reposo destinado a los ermitaños del yermo que “habían practicado exageradas formas de ascetismo y sufrían consecuentemente perturbaciones psíquicas. El número de tales monjes era tan elevado, que constituían una especie de comunidad aparte dentro de la gran comunidad cenobítica”.[68]  Por su parte, como se verá, también en las reglas de san Basilio hay referencias a la hospitalidad hacia los pobres y peregrinos, así como al servicio a los enfermos en los hospitales.

Cellula y eklessia

1.      Antonio no es Sócrates. Si de Sócrates se puede decir que él encarna la ciudad, de Antonio hay que decir que hace lo propio con el desierto. Para el primero la muerte es mejor que el destierro, porque abandonar la ciudad, evadir sus instituciones, equivale a desertar de si. Para el otro el desierto es condición de vida verdadera, mientras que la ciudad y sus costumbres son causa de perdición. Basada en afirmaciones de este tenor, nace en el Oriente Medio de siglo IV un modo de vida cuyo horizonte de verdad coloca a sus seguidores de espaldas a la ciudad y sus instituciones. El cristianismo ascético que así surge se organiza con formas y discursos preexistentes: el monaquismo como cualidad antropológica (Festugière), el neoplatonismo, el estoicismo…, para expresar con ellos su rechazo a otro cristianismo, secular, al que se considera corrompido y alejado de los preceptos del Mesías.

1.      La askesis cristiana. La ascesis o purificación de sí cristiana encuentra su justificación en la noción del pecado original, momento en que el hombre opta por el fruto prohibido, apartándose así de Dios. A partir de entonces el cuerpo adquiere una inclinación hacia el mal, ligando sus tendencias a objetos indebidos: ligamen de la garganta con la bebida, de la piel con el óleo perfumado, del brazo con la espada, del cuerpo con la seda…, de la carne con la carne. Estas añadiduras viciosas, al inscribirse en el alma como costumbres naturales, la arrastran a ésta al mundo. Susceptible a los accidentes, el alma humana se ve así permeada de espíritus perniciosos, representantes del Mal. Frutos indebidos, cuerpo impuro, alma contaminada, son los tres indicadores de la perdición del hombre señalados por san Antonio. Tres son también los caminos para devolverle al hombre su pureza: atender la voz de Dios ‒que a pesar de la caída resuena siempre en el alma‒, buscar su llamado en la Letra Santa, y obligar al cuerpo a renunciar a sus inclinaciones. Esta última vía, la del asceta, es la más radical y por ende la de metas más altas. Su tránsito reclama (uno) la abstinencia de los frutos mundanos, (dos) el aislamiento como reaseguro para la abstención, (tres) la mortificación del cuerpo para que desaprenda el vicio, y (cuatro) la alimentación del alma con el espíritu de la Letra escrita.

2.      El libro es un elemento distintivo que introduce el dispositivo monástico. El libro es el refugio del eremita cuando la oscuridad lo acecha. Ante la incertidumbre, la Ley escrita constituye el fundamento de la politeia a seguir. Entre las letras santas el ermitaño encuentra las reglas para guiar su conducta, la institución con la que conformará su alma conforme a la Ley. A la inversa del supuesto aristotélico, no es entonces la virtud lo que inclina al cristiano hacia el cumplimiento de la ley, sino la lectura de la Ley lo que lo lleva a la virtud.

3.      Cellula y eklessia. Al nuevo movimiento ascético se lo puede presentar como a una línea que nace en la ermita del anacoreta, se continúa en la colonia de solitarios y luego en el cenobio, para finalizar en el monasterio amurallado y jerarquizado. Sin embargo hay que aclarar que en rigor el ascetismo cristiano no sigue en su desarrollo un orden secuencial. Pues los primeros monasterios ‒como los de Pacomio en Egipto‒ son casi contemporáneos de las primeras formas anacoréticas, solitarias. Lo son al punto que Antonio y Pacomio tuvieron noticias uno del otro, si es que no se conocieron en persona. De manera que al menos durante la primera época del monaquismo ambas formas coexisten. Con lo cual se trata de dos líneas que se hacen presentes en el surgimiento del cristianismo ascético, una representada por el anacoreta aislado y ensimismado, otra que se organiza como comunidad siguiendo una tradición propia del cristianismo de las primeras horas. A su vez, esta segunda línea al institucionalizarse genera las condiciones para un deslizamiento importante, en el cual del oficio de conversión de sí se desprende la tarea de conversión del otro. El objetivo primero del monaquismo, consistente en modificarse a sí mismo, se transforma ahora en modificación del otro.   

4.      Individuo y sociedad. Las colonias de solitarios constituyeron un momento fugaz de la historia del cristianismo, pero sentaron una forma matricial que se continuó con los primeros cenobios, y que en mayor o menor medida permaneció vigente en los monasterios.  La colonia es un pueblo singular compuesto de individuos aislados en sus celdas, germen de lo que luego será el monasterio occidental típico, conformado por una sucesión de celdas que entornan un espacio común. Es un cuerpo social constituido por células individuales, donde en principio el todo no niega la parte, ni viceversa. Pues el monje ensimismado en su celda se reconoce al mismo tiempo perteneciente a la hermandad. Claro que esto no ocurre sin tensiones. Hay momentos donde una dimensión pareciera anular la otra, tal como ocurre en los inicios del movimiento cuando el afán de superación individual sobrepasa al ánimo comunitario, como se vio con la expulsión de Simeón* del monasterio. De manera inversa, hay momentos en los cuales la pasión por la uniformidad parece ahogar la individualidad del monje, tal como debe haber ocurrido en los monasterios de Pacomio. En rigor, estos momentos expresan la contradicción implícita en el monaquismo por la existencia de las dos líneas ya referidas, la de comunión del individuo con lo alto de la divinidad, por vía del éxtasis místico, y la que liga a los individuos entre sí por vía de la participación en la carencia común.  Esa combinación de soledad y comunidad, esas extrañas comunidades de solitarios, de únicos (mónos), donde se realiza en común la tarea individual de cada uno consigo mismo, se continúa con mayor o menor pureza en las abadías y monasterios occidentales. Es esta la invención cristiana que aquí interesa analizar, por cuanto está llamada a desembocar en una estructura social singular, de cada niño en su pupitre, cada paciente en su cama, cada preso en su celda, cada obrero en su puesto, cada oficinista en su escritorio, pero cada uno de ellos ligado necesaria o forzosamente a su semejante, tal como la identidad individual del ciudadano se liga con la ley común, como se verá en el Capítulo VI.

 

 

 

 




[1] Aristóteles, Política. Madrid: Orbis, vol. I, p. 26.

[2] Atanasio, san, “Vida de san Antonio”, en  Cuadernos Monásticos, año 10, número 33-34, 1975, pp. 171-234 (traducción de los monjes de Isla Liquiña, realizada sobre la traducción latina de Evagrio de Antioquía).

[3] El reconocimiento del cristianismo como religión oficial implica una imbricación de competencias, como por ejemplo el desempeño de funciones judiciales por parte de los obispos.

[4] Lucas, san,  Los hechos de los Apóstoles, 4: 35-37.

[5] Atanasio, op. cit.¸ 12: 4; 49: 1-4 (la numeración de las citas indican el capítulo y sus párrafos, según lo establecido por los traductores al castellano). El retiro de Antonio al desierto se da en dos etapas, en la primera se recluye en la ribera oriental del Nilo, lugar que su biógrafo denomina “la montaña exterior” o “el desierto exterior”, aludiendo a su mayor proximidad con el mundo civilizado. En la segunda experiencia, buscando mayor soledad, se retira al desierto de la Tebaida, que es su montaña o “desierto interior”. De alguna manera Atanasio juega con la distancia de las locaciones para signar los pasos de un proceso de ascesis que va de la exteriorización de Antonio del mundo a la internación en su propia interioridad.  

[6] Id. 13: 1.

[7] Los salmos, 132: 4 (el Libro de los salmos es un texto poético de tradición hebrea, que forma parte del Tanaj judío y del Antiguo Testamento cristiano, cuya organización se atribuye al Rey David).

[8] Atanasio, op. cit. 8: 1.

[9] De las cartas originales que escribió san Antonio se conservan unos pocos fragmentos escritos en copto. Las que hoy se aceptan como suyas corresponden a traducciones de una versión en griego ya desaparecida, que fue sin embargo comentada  por san Jerónimo,  de la cual se conservan traducciones al latín y al georgiano que datan del siglo XV. Se trata sin duda de versiones retocadas, donde los sucesivos copistas habrán hecho ajustes que consideraban adecuados con la doctrina, la cual a su vez poseyó siempre distintas interpretaciones (Colombás, García M., OSB, El Monacato Primitivo. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2004 [1974] p. 57). De todos modos esto no constituye un problema, en la medida en que no interesa aquí tanto la letra de san Antonio como los argumentos –en sus grandes trazos-  con los cuales se conformó y sancionó el movimiento eremítico que luego dio lugar a los monasterios cristianos de Oriente. Utilizamos aquí la versión de la biblioteca digital “Documenta Catholica Omnia”, disponible desde:  http://www.documentacatholicaomnia.eu/04z/z_0250-0356__Antonius._Abba__Cartas_de_San_Antonio_Abad__ES.pdf.html 

[10] El término “monasterio”, derivado de “monje”, conserva la marca de su origen, pues “monakhós” proviene de la raíz “mónos” que significa “uno”, “solo” (Corominas, Joan,  Breve diccionario etimológico de la lengua castellana, Madrid, Gredos, 1997 [1961]).

[11] San Antonio, Cartas, VI.

[12]Abba”, de donde deriva “abadía” significa en arameo “padre”.

[13] Reproduciendo palabras suyas, Foucault dice que “Flaubert mismo invoca la locura y la fantasía; siente que trabaja con la madera de los árboles derribados del sueño: ‘paso mis tardes con las persianas cerradas, las cortinas bajas, sin camisa, en ropas de carpintero. ¡Grito! ¡Sudo! ¡Es increíble! Hay momentos que superan al delirio’. Cuando se termina la jornada: ‘me arrojé furioso en San Antonio a gozar de una exaltación que mete miedo… Jamás tuve la cabeza tan loca.” (Flaubert lui-même invoque folie et fantasme; il sent qu'il travaille sur les grands arbres abattus du rêve: «Je passe mes après-midi avec les volets fermés, les rideaux tirés, et sans chemise, en costume de charpentier. Je gueule! Je sue! C'est superbe! Il y a des moments où, décidément, c'est plus que du délire.» Au moment où le labeur touche à sa fin : «J e me suis jeté en furieux dans Saint Antoine et je suis activé à jouir d'une exaltation effrayante... Je n'ai jamais eu le bourrichon plus monté.») Foucault, Michel,  « Sans titre, 20 » in Dits et écrits 1954-1988I  1954-1969. Paris: Gallimard, 2001, p. 295.

[14] Id., p. 298.

[15] Flaubert, Gustave, La tentación de san Antonio. Buenos Aires: Losada, 1999 [1874] p. 78-82  (para las citas de Flaubert hemos utilizado la versión de Losada, cotejada con la del autor que publica en línea la Biblioteca Nacional de Francia (http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k1177342.r=.langFR)

[16] Por lo que toca a las divinidades paganas Flaubert recurrió a Burnouf, Anquetil-Duperron, Herbelot y Hottinger, a  los trabajos de Layard así como a Las religiones de la antigüedad de Creuzer, las Tradiciones teratológicas de Xivrey, el Physiologus reeditado por Cahier y Martin y también a las Historias prodigiosas de Boaistuau, el Duret consagrado a las plantas y la Enciclopedia del universo pintoresco. La bibliografía citada por Foucault (« Sans titre, 20 » in Dits et écrits 1954-1988I  1954-1969. Paris: Gallimard, 2001, pp. 295-297) es: Le Nain de Tillemont, S., Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique des six premiers siècles, Paris, Robustel, 1693-1712, 16 vol. ;  Matter J., Histoire critique du gnosticisme et de son influence sur les sectes religieuses et philosophiques des six premiers siècles de l'ère chrétienne, Paris, G. Levrault, 1828, 3 vols ; Beausobre, Isaac de, Histoire critique de Manichée et du manichéisme, Amsterdam, J. F. Bernard, 1734 et 1739, 2 vols. ; Reuss, E., Histoire de la théologie chrétienne au siècle apostolique, Strasbourg : Treutel et Würtz, 1852, 2 vols. ; Matter J., Histoire critique du gnosticisme et de son influence sur les sectes religieuses et philosophiques des six premiers siècles de l'ère chrétienne, Paris, G. Levrault, 1828, 3 vols; Burnouf, E., Commentaire sur le Yaçna, l'un des livres religieux des Perses, Paris : Imprimerie royale, 1833 ; Anquetil-Duperron, A., Zend-Avesta, ouvrage de Zoroastre, avec une vie de Zoroastre, un commentaire et des études sur les usages civils et religieux des Parsis et sur le cérémonial des livres Zends, Paris, M. Lambert, 1771 , 3 vol. ; Herbelot de Molainville, B. de, Bibliothèque orientale, ou Dictionnaire universel contenant tout ce qui regarde la connaissance des peuples de l'Orient, leurs religions, leur mythologie, Paris, Compagnie des libraires, 1697 ; Hottinger, J. H., Historia orientalis, Tiguri, Bodmeri, 1651 ; Layard, A., Discoveries in the Ruins of Nineveh and Babylon, Londres, Murray, 1853 ; Layard, A., Early Adventures in Persia, Susiana and Babylonia, Londres, Murray, 1887, 2 vols. ; Creuzer, G. F., Symbolik und Mythologie der alten Volker, Leipzig, K. Leske, 4 vol., 1810-1812 ; Creuzer, G. F., Les Religions de l'Antiquité considérées principalement dans leurs formes symboliques et mythologiques (trad. Guigniaut), Paris, Firmin-Didot, 1825-1851, 4 vols. ; Berger de Xivrey (J.), Traditions tératologiques, ou Récits de l'Antiquité et du Moyen Âge en Occident sur quelques points de la fable, du merveilleux et de l'histoire naturelle, Paris, Imprimerie royale, 1836 Physiologus, poème sur la nature des animaux, Éd. Charles Cahier et Arthur Martin, in Nouveaux Mélanges d'archéologie, d'histoire et de littérature sur le Moyen Âge, Paris : Firmin-Didot, t IV, 1877 ; Boaistuau, P., Histoires prodigieuses les plus mémorables qui aient été observées depuis la nativité de Jésus-Christ jusqu'à notre siècle, Paris, Annet Brière, 1560 ; Duret, C., Histoire admirable des plantes et herbes miraculeuses en nature, Paris, Nicolas Buon, 1605.

[17] Borges, Jorge Luis, “Gustave Flaubert. Las tentaciones de san Antonio”, en J. L. Borges, Prólogos con un prólogo de prólogos. Madrid: Alianza, 1998.

[18] Flaubert, op cit. p.  80 -81.

[19] Colombás  cita el caso de Shenute, un célebre monje egipcio, fundador  del Monasterio Blanco, quien  “acaudillando a sus monjes, despoja, quema y destruye los templos y santuarios de los dioses” (Colombás, op. cit., p. 117).

[20] Flaubert, op cit. pp. 81-82.

[21]  Flaubert, op cit. pp. 89-91.

[22] Flaubert, op. cit. p.  292.

[23] San Antonio, Cartas,  I.

[24] Id., IV.

[25] Id., I.

[26] Id., III.

[27] Id., I.

[28] Ibid.

[29] Atanasio, op. cit.  8: 1.

[30] Foucault, op cit. p. 305.

[31] Foucault, Michel, Tecnologías del yo. Buenos Aires: Paidós, 1991[1988] p. 65.

[32] San Antonio, Cartas, VII.

[33] Foucault Michel,  « Sans titre, 20 » in Dits et écrits 1954-1988I  1954-1969. Paris : Gallimard, 2001, p. 300.

[34] San Antonio, Cartas, VII.

[35] Molina Gómez, José. A., “El monacato cristiano en Siria, problemas y propuestas”, en Antigüedad y cristianismo: Monografías históricas sobre la Antigüedad tardía, XV, 1998, pp. 379-39, p 383.

[36] Brown, Peter, El mundo en la Antigüedad Tardía. Madrid: Taurus, 1989, p. 117.

[37] Teodoreto de Ciro, Historia de los monjes de Siria [trad. Ramón Teja], Madrid: Trotta, 2008, p. 115.

[38] Id. 63, 167.

[39] Id. pp. 151, 153.

[40] Id. p. 180.

[41] Relata san Efrén que hubo en Siria monjes cuyo ideal de martirio los llevaba, a falta de persecuciones, a infligirse a sí mismos tormentos, enfrentar riesgos de muertes y aún arrojarse al fuego. “Eran entusiastas y se arriesgaban en cualquier atrocidad. Algunos se preparaban a sí mismos como comida para las serpientes y los animales salvajes [...]  Otros, en su entusiasmo, quemaban sus cuerpos en el fuego que los consumía” (Ephraemi Syri sermones dúo, ed. P. Zingerle, Brixen 1868, p. 20-21, citado por Colombás, op. cit. p. 123).

[42] Teodoreto de Ciro, op. cit. p. 151.

[43] Id. p. 122.

[44] Lefort, Louis, Les vies coptes de saint Pacôme et de ses premiers successeurs, Lovaina : Bibliothèque du Muséon, 16, 1943, p. 99.

[45] Op. cit. p. 91.

[46] Cuando Pablo el Simple quiere iniciarse siguiendo a san Antonio, éste lo retiene durante cuatro días en la puerta de su celda, en ayunas, instándolo a retirarse por ser demasiado viejo e incapaz de soportar las privaciones que le esperan. Ante la insistencia de Pablo, Antonio finalmente lo recibe y lo pone a trabajar en cestería, sin darle de comer, obligándolo una y otra vez a deshacer y rehacer los trenzados. Antes de probar el primer mendrugo de pan lo hace sumarse a un interminable rezo repetitivo, para, luego del humilde bocado y de unas pocas horas de sueño, levantarse a medianoche para rezar nuevamente hasta el amanecer (Festugière, A. J., ed., “Historia monachorum in Aegypto”, Subsidia hagiographica 34, Bruselas, 1961, p. 24.- citado por Colombás, op. cit., p. 73).

[47] Teodoreto de Ciro, op. cit.

[48] Id. p. 111.

[49] Colombás, op. cit. pp. 79-84.

[50] Teodorato de Ciro, op. cit. p. 112.

[51] Colombás, op. cit. p. 84.

[52] Id. p. 75.

[53] Ibíd. p. 70.

[54] Paladio, Historia Lausíaca, Cambridge: Butler, 1904, 7, 2.

 

[55] Colombás,  op. cit. p. 91.

[56] Sobre la relación entre el ascetismo hindú y el cristiano ver por ejemplo, Clarke, W. K. L., Saint Basil the Great, a Study in Monasticism, Cambridge, University Press 1913; y Duchesne, Louis, Histoire ancienne de L’Église, París, Fontemoing & Cie, 1907.

[57] Escuain, Santiago y Vila, Samuel, (redactores) Nuevo Diccionario Ilustrado de la Biblia, Terrassa: CLIE, 1985.

[58] Vermes, Geza, Los manuscritos del Mar Muerto: Qumran a distancia, Barcelona, El Aleph, 1994, pp. 72-94.

[59] Vóóbus, Arthur, History of Asceticism in the Syrian Orient. A Contribution to the History of Culture in the Near East, II, Lovaina, CSCO, 1958.

[60] Bacht, H., «La loi du retour aux sources (De quelques aspects de l’idéal monastique pacômien)», Revue Mabillon, 51, 1961.

[61] Colombás, op. cit. p. 195.

[62] Veilleux, Armand, La liturgie dans le cénobitisme pacômien au quatrième siècle. Roma : Studia Anselmana 57, 1968, p. 186.

[63] Op. cit. 109.

[64] Álvarez Velasco, Ramón, OSB, Pacomio. Reglas monásticas. Burgos, Scriptorium silense, 2004, praecepta 28.

[65] Teodoreto de Ciro relata que “en Egipto era frecuente que los padres llevasen a sus hijos en la más tierna infancia con la idea de que no conociesen el mundo y las pasiones que generaba: muchos se jactaban de no haber visto nunca una mujer”; también, que Heliodoro, a quien conoció en vida, decía que “nunca  había visto cerdos ni gallos ni otros animales por el estilo” (op. cit.: 188, 178).

[66] Colombás, op. cit, p. 177.

[67] Sobre el monasterio de Teodosio véase Festugière, André-Jean, Les moines d’Orient, III/3, París, 1963. Por lo que respecta a la hospitalidad : Benveniste, Émile, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, vol. I, Paris: Minuit, 2003 [1966] y vol. II, 2001 [1974]; y Derrida, Jacques,  La hospitalidad, Buenos Aires: Ed. de la Flor, 2000 [1997]. Sobre las dimensiones de la institución según René Lourau, véase del mismo autor: El análisis institucional. Buenos Aires: Amorrortu, 1975 [1970]. Se observa en este caso una aplicación en sentido histórico de su dialéctica de la institución, pues la dimensión universal de la hospitalidad se sigue cronológicamente de la acción fundante, particular, de espacios específicos de alojamiento, los cuales en la línea temporal devendrán en hospitales en tanto instituciones singulares. 

[68] Colombás, op. cit. p. 164.

 

tesis/2-el-monacato-oriental

0:49hs, 5 de Septiembre de 2013 (GMT)