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El sujeto de la institución

 

Heredera del monasterio, la institución moderna es una forma social particular que podría haber sido distinta. Uno de los aspectos que la particulariza es la distancia que mantienen unas con otras, y con el conjunto social. Más allá de esto, en la institución moderna se continúa el sentido originario ‒monacal‒ de producción de subjetividad. El sujeto de la institución es aquello que la institución forja como hábito, a la manera de una segunda naturaleza humana, tal como se observa en la propuesta monástica y tal como los griegos lo realizaban bajo otras formas. Foucault muestra la manera en que el cristianismo transformó el modo griego de subjetivación, y cómo el nuevo modo fue utilizado para la construcción del sujeto ciudadano.

 

Institución y sociedad 

 La institución es una forma social particular que se pretende estable, destinada a organizar la vida social. Con las instituciones occidentales lo que llama la atención es que haciendo lo propio en una sociedad que se reclama heredera de la tradición grecorromana, muestren al mismo tiempo las marcas de un nacimiento de espaldas a esa cultura. Pues la matriz de las instituciones sociales de Occidente ‒para diferenciarlas de las políticas y las jurídicas‒ se encuentra en el monasterio cristiano que surge en el Medio Oriente del siglo IV. La escuela, el hospital, el cuartel, la fábrica, la prisión, el asilo…, son las formas depuradas de una invención semítica, copta, que renegando de la vida citadina y de los poderes romanos se aisló en el desierto para profesar un cristianismo acorde con la escritura apostólica. Para captar la originalidad de esta forma social que por la época emerge en la región, se la puede contrastar con las instituciones de la polis griega. Al hacerlo, se obtiene de una parte un establecimiento aislado en el páramo, clausurado, habitado por una comunidad de hombres solos, regidos por normas propias que pueden entrar en contradicción con la autoridad establecida. De otra parte, en la ciudad-estado se tiene un conjunto de formas institucionales ‒banquetes, olimpíadas, cohortes militares, cultos religiosos, la paideia, el teatro‒ que se integran sin mayor solución de continuidad con el sistema político institucional conformado por asambleas, consejos, magistraturas y tribunales. El contraste es inmediato: las instituciones griegas se continúan unas en otras y en su conjunto le dan su forma a la polis, mientras que el monasterio se recorta y aísla de la ciudad y de sus instituciones, negándolas. 

Sin embargo, con la expansión del movimiento ascético, el monasterio, autosuficiente, se estructura en red con otras casas de igual o distinta Orden. Además, abre su portería a los desheredados de la tierra, y cada vez más los monjes saldrán en misión al mundo. Entonces lo que era negación de la sociedad se convierte en una forma social en continua expansión, y el rechazo del poder se conforma como otro poder: durante el Medievo la cultura monacal gana espacio entre nobles, burgueses y campesinos. Lo hace en gran parte en mérito a la eficacia de sus técnicas de organización comunitaria y de transformación subjetiva, lo cual derivará en la apropiación del modelo por parte de los poderes monárquicos, eclesiales y burgueses. En el mismo período de diez siglos en que esto último ocurre ‒todo a lo largo de la Edad Media‒ Occidente transita un lento proceso de recuperación de las instituciones políticas y jurídicas grecorromanas, lo cual desemboca en la conformación de los Estados Modernos. En este momento se puede dar por constituidas unas sociedades en las que convergen dos tradiciones contrapuestas: ciudadanía y republicanismo de cuño grecorromano, por un lado, y cristianismo y monaquismo de orígenes meso-orientales, por el otro. Al respecto dice Foucault que

“nuestras sociedades han demostrado ser realmente demoníacas en el sentido de que asociaron estos dos juegos ‒el de la ciudad y el ciudadano, y el del pastor y el rebaño‒ en eso que llamamos los Estados modernos”.350

El poder pastoral

El juego “del pastor y el rebaño” es la relación que vincula al clérigo con su feligresía, al decano con su decena de novicios, al abad con sus monjes. Es el poder pastoral ¿Qué debe entenderse por tal? En su desarrollo el monaquismo pasó de la forma solitaria a la comunitaria, lo cual implicó el pasaje de la politeia individual a la institución colectiva, es decir de la regla de conducta privada a la regla de conducta común. Con ello también se pasó de la conversión de si del monje, a la conversión del otro, del novicio. Traducido en terminología foucaultiana esto significa que una tecnología del yo se combinó con una tecnología de poder.  

“…tecnologías de poder, que determinan la conducta de los individuos, los someten a cierto tipo de fines o de dominación, y consisten en una objetivación del sujeto; […] tecnologías del yo, que permiten a los individuos efectuar, por cuenta propia o con la ayuda de otros, cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma, pensamientos, conducta, o cualquier forma de ser, obteniendo así una transformación de sí mismos con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad”

En su conjunto ambas tecnologías constituyen un modo de gobernabilidad denominado poder pastoral, que adquirió relevancia “en el pensamiento cristiano y en las instituciones”.  Se trata de un poder “individualizador”, en tanto constitutivo de subjetividad individual, pero orientado al gobierno de los individuos “de manera continua y permanente”. Se caracteriza por: a) ejercerse “sobre un rebaño más que sobre una tierra”; b) ser la causa constitutiva de ese rebaño que existe “gracias a la presencia inmediata y a la acción directa del pastor”; c) tener como función asegurarle a los individuos la salvación mediante “una bondad constante, individualizada y finalizada”, d) la cual está motivada más por abnegación que por deber. Cuatro aspectos también la definen: la responsabilidad del pastor por cada oveja y por todas sus acciones (pues “el pecado de la oveja es también imputable al pastor”), el conocimiento individualizado de cada una mediante el examen y la dirección de conciencia, la obediencia de la oveja como “sumisión personal” al pastor, y la mortificación como forma de renuncia a sí y al mundo.351

Para Foucault, el surgimiento de esta tecnología pastoral constituyó un acontecimiento “singular en el curso de la historia”, que “trastornó profundamente las estructuras de la sociedad antigua”.352  Si interesa aquí su perspectiva es porque en ella se establece una línea que vincula a los monasterios de la Antigüedad Tardía con las instituciones de los albores de la Modernidad. Pues la tecnología pastoral combina elementos del pastorado antiguo  ‒“la verdad, la obediencia, los individuos, la identidad”‒  con otros presentes en “eso que llamamos los estados modernos”.353  Entre un momento y el otro, entre el fin de la Antigüedad y la constitución de los Estados actuales, por lo que aquí cuenta, ese poder pastoral permaneció vigente en las órdenes monásticas, quintaescencia de la institución. Esta presencia se muestra en “las diferentes reformas [que] tenían lugar, sucesivamente, en el interior de los monasterios”, cuyo objeto era “restablecer el rigor del orden pastoral entre los monjes”. También, en la creación de nuevas órdenes como las de “dominicos y franciscanos [que] se propusieron, sobre todo, efectuar un trabajo pastoral entre los fieles”, así como las “crisis sucesivas [donde] la Iglesia intentó continuamente recobrar sus funciones pastorales”.

“A lo largo de toda la Edad Media se asiste, en la propia población, al desarrollo de una larga serie de luchas cuyo precio era el poder pastoral. Los que critican a la Iglesia por incumplir sus obligaciones, rechazan su estructura jerárquica y buscan formas más o menos espontáneas de comunidad, en la que el rebaño pueda encontrar al pastor que necesita.354

Teoría de la policía

La recuperación moderna del modelo monástico es tratada por Foucault como una reformulación del poder pastoral, vuelto ahora ciencia de policía.  ¿Qué entiende por tal saber? Es el modo sofisticado y moderno del pastorado, es un “tipo de racionalidad implicada en el ejercicio del poder de Estado”. Antes que la institución policial se conformara como tal, aquello que durante casi dos siglos contribuyó a dar forma a los Estados modernos, fue la Polizeiwissenschaft, ciencia o cuerpo de doctrinas de policía promulgado en numerosos tratados de los siglos XVI y XVII por autores como Turquet de Mayenne*, Nicolas Delamare* y Johann von Justi*.355  La ciencia de policía ‒de la cual se desagregará más tarde como su resto la institución policial‒ es la continuación de los principios monásticos, ahora como técnica de gobierno estatal, para inculcarle a la población “modestia, caridad, fidelidad, asiduidad, cooperación amistosa y honestidad”, tal como lo explica Turquet. Pero sin retirar a la gente del mundo. Por el contrario, su objeto es “el hombre en cuanto activo, vivo y productivo” ocupando su lugar en el campo y la ciudad. A este hombre se llega a través de diversos órganos públicos que se encargan tanto de la educación de todos, como de las aptitudes y ocupaciones de cada uno; también se lo hace mediante organizaciones que se ocupan de la asistencia a pobres, viudas, huérfanos, ancianos, desempleados, enfermos, así como del auxilio en situaciones de catástrofes y accidentes.

Bajo la denominación de poder pastoral Foucault daba cuenta de las técnicas monásticas que permearon tanto en la Iglesia seglar como en el Imperio carolingio y en las asociaciones burguesas. Ahora bajo la noción de ciencia de policía da cuenta de lo mismo en épocas de la constitución de los Estados modernos. Las presencia del carácter pastoral en la ciencia de policía se muestra en que en ella “la policía vela sobre lo que está vivo” ‒como lo expresa Nicolas Delamare‒, pues “la vida es el objeto de la policía”, agrega Foucault. En el Traité de la police del comisario Delamare, donde se compilan los reglamentos de policía de todo el reino de Francia, figuran como objetos para su policial: la religión, la moralidad, la salud, los abastos, carreteras, canales, puertos y edificios públicos, la seguridad pública, las artes y ciencias, el comercio, las fábricas, así como la situación de siervos, labriegos y pobres.356  Los listados de funciones policiales de los manuales alemanes de la Polizeiwissenschaft o ciencia de la administración no difieren en mucho del compendio francés. En el caso de los Elementos de policía, de von Justi, se revela claro el carácter positivo de tales funciones: “la policía, explica, es lo que permite al estado aumentar su poder y ejercer su fuerza en toda su amplitud”. Pues en la medida en que se promueva el desarrollo de las condiciones de vida de los individuos, se reforzará la potencia del Estado. Si hay una Politik o tarea negativa donde el Estado lucha contra sus enemigos, hay una Polizzei como tarea positiva que favorece la vida de los individuos y por ende la del Estado. “La Polizeiwissenschaft es a la vez un arte de gobernar y un método para analizar la población que vive en un territorio357.

Ciencia o teoría de la policía, ciencia de la administración, del Estado o estadística, son entonces los nombres bajo los cuales se integran en la perspectiva de Foucault las distintas formas institucionales que emergen durante la modernidad bajo inspiración del monasterio cristiano. Si se mira la abadía en perspectiva temporal ‒por ejemplo la de Sankt Gall en los Alpes suizos‒, colonizando un medio agreste para luego volverse señorío y finalmente estado abacial, con su policía de las costumbres y demás funciones señoriales, se observa mejor la continuidad que se tiende entre el ejercicio del poder pastoral y el ejercicio del poder de policía, entendido éste como la politeia de un dominio. Pues muchos de los objetos de policía que establecen los manuales modernos coinciden con los asumidos por la labor monástica; y aquellos que no, fueron asumidos por otras instituciones que se inspiraron en el monasterio o adoptaron su forma.  

La institución en la perspectiva foucaultiana

Los órganos de gobierno a través de los cuales la ciencia del Estado se realiza en las poblaciones son las instituciones de la Modernidad. Pero Foucault no se detiene en ellas más que para extraer lo que tienen en común: saberes, prácticas, técnicas o procedimientos, que a su vez se integran en estrategias, programas o dispositivos de mayor orden. En su vocabulario el término institución alude a formas sociales más o menos cristalizadas, cuya actividad es ante todo reproductiva, como locus, soporte de, o engranaje para, el desarrollo prácticas y procedimientos, éstos sí activos, productivos. Así, encuentra que un determinado régimen de prácticas, como por ejemplo el examen, requiere siempre de establecimientos institucionales para realizarse. Pero estas instituciones pueden ser tanto una escuela como un hospicio o un cuartel. Con lo cual la práctica en cuestión trasciende los muros cada institución específica para situarse por encima de ellas. La institución aparece así reducida a una mera función reproductiva, como pieza de un dispositivo social-histórico más amplio que la comprende, el cual a su vez responde a determinado programa. Foucault deja entonces de lado la dimensión institucional para centrar su interés en el nivel de las acciones pautadas que en su interior se realizan, así como en el programa al que responden. Este último, como está dicho, no transcurre “jamás integralmente en las instituciones”, ahí “se lo simplifica, se eligen algunos y no otros, y esto nunca ocurre tal como se había previsto”, como es el caso del programa disciplinario.358

Transversalidad institucional

Entonces, la semejanza y continuidad que existe entre instituciones con misiones tan disímiles como educar, producir, combatir, se explica en la perspectiva foucaultiana por su pertenencia a programas y dispositivos que las reúnen entre sí. Sus misiones difieren, pero las asemejan sus prácticas, discursos y técnicas, de ordenamiento, examen, jerarquización y disciplina. Quien ha transitado una de esas instituciones, de alguna manera las ha transitado a todas. Quien ha cursado la escuela aprendió a descifrar a las otras, no por haberlas estudiado sino por haber vivido ella el modo de vida de las demás. En una perspectiva teórica distinta es lo que René Lourau denomina transversalidad institucional.

“las finalidades y el funcionamiento de un cárcel no son idénticos a las finalidades y al funcionamiento de una planta industrial o de una escuela. Sin embargo a veces ocurre que los presos son trabajadores […] y que simultáneamente se los escolariza o reeduca […] Lo mismo podría decirse de de formas sociales menos ‘totales’ o ‘totalitarias’ que la cárcel: la escuela, el hospital, la fábrica, el tribunal, el cuartel, la organización política”.359 

Una misma matriz institucional puebla entonces el paisaje de la Modernidad. Matriz de naturaleza monástica cuya permanencia y difusión se dio en virtud de la presencia que la Iglesia supo ganarse en los Estados pre-modernos, trasmitiéndoles su forma heredada del Imperio Romano. Matriz y forma que ya laicizadas se continúan en los Estados modernos por efecto de lo que Foucault denomina poder pastoral. Consistencia entonces entre una matriz institucional y una forma estatal. Pues en sociedades con poderes centralizados, como son las modernas, no es mucha la distancia que puede haber entre la forma Estado y las formas institucionales, sobre todo en aquellas con presencia social generalizada. Es lo que Lourau define como “principio de equivalencia ampliado”, “curvatura política del campo social” o más simplemente “institucionalización”, fórmulas que en su perspectiva dan cuenta las fuerzas estatalizantes imprimiendo su forma a toda forma social.360

Pero la transversalidad que vincula entre sí a las instituciones modernas no es a la manera griega. No lo es entre otras razones por la distancia que las instituciones sociales occidentales guardan con las instituciones políticas y jurídicas, lo cual no ocurre en la polis donde el ciudadano griego es soldado, legislador, magistrado, sacerdote y pedagogo. A lo largo de su vida él cumple todas estas funciones, participando a la par en banquetes, cofradías y espectáculos. En su conjunto, las instituciones sociales de los griegos se alinean y continúan con las instituciones políticas. Por oposición, las instituciones sociales modernas evidencian una distancia a la vez formal y práctica que las separa de las instituciones políticas, además de mostrar aún los cimientos de los muros que las separan entre sí y del conjunto social. Esto ocurre a pesar de las estrategias estatalizantes que las fuerzan a implicarse entre sí, con el conjunto social, y con las formas del Estado. Dicho de manera breve, las instituciones modernas no son liberales, democráticas, ni republicanas, ni en sus formas ni en sus prácticas. Tal vez porque esas fuerzas estatalizantes tampoco lo son, como se desprende de la tesis de Lourau.361  

Institución y subjetividad

El sujeto de la institución no es entonces el actor institucional. No es la persona individual ni colectiva, tampoco el rol que cada uno cumple en el establecimiento en calidad de persona institucional. El sujeto de la institución es algo a producir. Se vio como para Aristóteles las instituciones de la polis están llamadas a conformar la “segunda naturaleza” del hombre, hecha de hábitos y costumbres. Tal  como lo expresa Castoriadis, el objeto de la polis en tanto institución es la creación del ciudadano ateniense, definido por la práctica de la estética, del saber y del civismo.362  Con el planteo de Rozitchner también se vio cómo las prácticas anti-institucionales del primer monaquismo fueron reapropiadas y transformadas en una tecnología de subjetivación por parte del poder imperial-eclesial. A este mismo tema de la producción de subjetividad Foucault lo situó en el centro de sus preocupaciones: “no es pues el poder sino el sujeto lo que constituye el tema general de mis investigaciones”. Sujeto cuya subjetividad, por ser efecto de dispositivos históricos, “no es, sobre todo ni siempre, idéntica a sí misma”.363  Se trata entonces de un modo determinado de sujeto, instituido como tal en orden a una moral singular. Nos miramos, miramos nuestro yo, en un espejo templado por la moral del siglo, siendo esta introspección valorativa lo que constituye al sujeto al constituirlo como objeto para sí. “La acción moral es indisociable de estas formas de actividad sobre sí mismo” que conforman al sujeto, sea el ciudadano ateniense o el iniciado en la perfección cristiana.364 

El sujeto socio-histórico 

De modo que el sujeto socio-histórico se objetiva como tal mediante procedimientos de introspección moral, como los que plantea san Antonio en sus cartas o los establecidos en las reglas o instituciones monásticas. A esas prácticas Foucault las estudió en “la filosofía grecorromana en los dos primeros siglos a.C. del bajo imperio romano” y en “la espiritualidad cristiana y los principios monásticos desarrollados en el cuarto y quinto siglos del final del alto imperio romano”.365  De eso tratan sus tecnologías de sí o de sí mismo (también traducidas como tecnologías del yo), mecanismos con los cuales uno regula su conducta y se fija medios para lograr fines. Las técnicas grecorromanas apuntaban sobre todo a la preocupación o cuidado de sí, mientras que las cristianas se orientan al conocimiento de sí. En los griegos el conocimiento de sí constituía un aspecto del auto-cuidado, pues ocuparse de uno mismo requería conocerse, tal como se observa con la dosificación del consumo de alcohol en los banquetes espartanos. Pero con el cristianismo la parte se detalla, se autonomiza, para terminar subordinando al todo: el conocimiento de sí se impone sobre la preocupación de si. Habrá que ser conscientes antes que egoístas, es el nuevo dictado. Por tratarse de modos de subjetivación pertenecientes a contextos históricamente consecutivos, resulta lógico que el segundo tomara elementos del primero. Por ejemplo, el cristianismo recibe y transforma la askesis estoica de los griegos, inaugurando con ello un nuevo modo de renuncia, esta vez bajo la forma de un ascetismo corporal.

“En el cristianismo, el ascetismo siempre se refiere a cierta renuncia a sí mismo y a la realidad, porque la mayoría de las veces el yo de cada uno es parte de la realidad a la que ha renunciado para acceder a otro nivel de realidad. Este deseo de alcanzar la renuncia al propio yo distingue el cristianismo del ascetismo”.366 

La mortificación, la obediencia y el examen de conciencia son entonces los elementos con los cuales se constituye para Foucault la hermenéutica de sí del cristianismo, orientada al “desciframiento de los pensamientos ocultos” mediante su transferencia al director de conciencia. En su sentido más estricto, esta hermenéutica es la que se inaugura con el monaquismo “como práctica o sistema de reglas de una institución”, cuyo fin es conocerse a uno mismo para renunciar a uno mismo. Hermenéutica que en lo sustantivo inaugura un nuevo sujeto, que se cifra como tal al buscar descifrarse a sí mismo.371

La producción de subjetividad

 En los inicios del monaquismo cada solitario se gobierna a sí mismo mediante las politeiai tecnologías de sí en el lenguaje foucaultiano‒ consistentes en prácticas de abstinencia, aislamiento, mortificación y lectura, como las llevadas adelante por san Antonio. Luego, cuando la ascesis cristiana pasa al estadio institucional, con la conformación de establecimientos reglados y obediencia mediante, las técnicas de sí se conjugan con técnicas de poder coercitivo, los cuales son inherentes a la organización social, y son ejercidas por la institución y el Estado. Con la institucionalización, la politeia de sí se convierte en politeia del otro, en política institucional. Es lo que se observa bien con las reglas o instituciones monásticas, donde el monje se subsume a una estructura que gobierna su proceso ascético. A esta conjunción de unas tecnologías de sí con unas técnicas de poder heterónomo, Foucault las denomina tecnologías de gobierno o de gobernabilidad.372  De esto habla Juan Casiano en sus Instituciones, cuando caracteriza al monasterio como un lugar destinado a “fabricar [façonner], formar a la perfección, a quienes se inician”.373  Esta misión de producción de subjetividad o subjetivación, que se expresa sin ambages en la primera literatura monástica, tenderá luego a oscurecerse con el proceso de laicización del establecimiento institucional durante la Modernidad. Pero en rigor, aunque oscurecida por la puesta a luz del día de sus misiones positivas (educar, curar, producir, cuidar…), las instituciones modernas guardarán en sí la misión de subjetivación. En el fondo toda institución tiene por objeto la producción de un sujeto.

El hábito y la subjetivación. 

El proceso de subjetivación monástico se representa bien en la cuestión del hábito. El hábito religioso no es una invención cristiana, hubo antes comunidades paganas que lo poseyeron. Por otro lado, los primeros anacoretas cristianos, los monjes solitarios, no poseyeron una vestimenta uniforme. El hábito es una creación de la etapa cenobítica, comunitaria, del monaquismo cristiano, destinada a reforzar la renuncia, cuyas formas responden a necesidades y restricciones materiales (adecuación al trabajo, al clima, al material disponible). Luego, a poco andar, el hábito y sus accesorios (capulla, cinto, escapulario…) se cargan de sentidos simbólicos (pureza, abnegación, sencillez, mortificación…), algunos de ellos alusivos a la guerra contra el mal (el hábito como coraza, como uniforme de combate, el cinto como soporte de la espada invisible de la fe, etc.).374   Para Armand de Vogüé, en su uniformidad que iguala entre sí y distingue del resto, en el hábito se resumen los dos principios de la vida monástica enunciados por Basilio, “idiazein y koinonia, separación y comunidad”.375

Pero al mismo tiempo el hábito representa a los hábitos virtuosos. Esta homologación entre la vestidura y las cualidades morales es una metáfora presente en el cristianismo desde sus manifestaciones más tempranas. En la Carta a los colosenses, atribuida a san Pablo, se exhorta a los fieles a revestirse del “hombre nuevo”. Con apoyo en la metáfora de quien se desviste para entrar en el agua se hace ahí el listado de todo aquello de lo que hay que despojarse para luego vestirse de una nueva humanidad, para investirse de virtudes santas. Lo mismo ocurre en sus otras cartas donde se habla de “vestirse de Cristo”, “ser revestido mediante el bautismo”, etc.376  En las posteriores interpretaciones de las epístolas paulinas se hace directa mención a abandonar el hábito del hombre viejo y sus pasiones para vestir el hábito del hombre nuevo y sus virtudes. También en la regla que redacta san Agustín se encuentran alusiones al “hábito del cuerpo” como vestimenta y al “hábito del corazón” como costumbre virtuosa: “vuestro hábito no sea notable, ni con afectación cuidéis de agradar con los vestidos, sino con las costumbres”.377  Por su parte, en las Instituciones de Juan Casiano y en la Regla benedicta se prescribe sobre el despojo de las vestiduras mundanas, el investimento del hábito, y su desinvestidura en caso de abandono de la Orden, todo como representación de nuevos y viejos hábitos de vida. A esta asimilación del vestido al comportamiento se la encuentra también en la lengua francesa, donde vestido (costume) y costumbre (coutume) derivan de la misma raíz latina consuetudo.

En la utilización cristiana de la noción de hábito como investidura moral hay fuertes resonancias aristotélicas (retomadas luego por santo Tomás). La importancia que en Aristóteles se le asigna a las costumbres y los hábitos se debe a que son las fuentes de donde surgen las virtudes morales y, en última instancia, las leyes de la ciudad. Pues los hábitos y las costumbres son modos socialmente instituidos que adquieren su forma más elucidada cuando se conforman como constituciones políticas o politeiai. Esto ocurre cuando las constituciones son pensadas, elaboradas, de acuerdo con los hábitos y costumbres. Al mismo tiempo, a las politeiai se las instituye con el objeto de reformar los hábitos sociales inapropiados y reforzar los virtuosos, siempre en orden de lo que es bueno para la polis.

En la filosofía aristotélica, en el plano subjetivo los hábitos ‒que junto a los afectos y las facultades integran los contenidos del alma‒ son concebidos como disposiciones para la acción. El hábito supone un determinado modo de actuar, permanente, estable, donde el acto se ha conformado en actitud. En este sentido, más allá de haberlos innatos, los hábitos son el resultado de acciones que se repiten. De manera que mediante la ejercitación se pueden adquirir hábitos virtuosos. “Obrando cosas justas nos hacemos justos”, de donde se deriva que en el fondo las virtudes son hábitos voluntarios con los cuales el sujeto se compromete.378  El individuo biológico, con sus hábitos innatos, se inviste mediante los hábitos adquiridos de una segunda naturaleza en calidad de persona moral. Esto ocurre a la manera del habitus del que habla Pierre Bourdieu, quien entiende por tal a la subjetividad socializada en tanto “sistemas perdurables y trasladables de esquemas de percepción, apreciación y acción”.379   Tal cosa debe representar el hábito que viste el monje, y debe hacerlo de manera tal que la segunda naturaleza resulte como fundida sobre la naturaleza biológica. A un imperativo de este tipo se refiere santo Tomás con su noción de hábito, concebida como una forma particular del tener, del habere, en la cual la relación entre el ente y aquello que el ente tiene adherido es inmediata, como si fuera una relación de causa-efecto. “En este caso se da una relación especial o predicamento que se denomina hábito”.380  A esto también se refiere el concepto de obediencia perfecta de Casiano, en el cual aún los órganos del sentido y las necesidades fisiológicas son manejados por la institución y no por el novicio. De esta manera la institución, como hábito preformado y asumido, debe sustituir al instinto. Sin llegar a tales extremos en el habitus de Bourdieu se condensan dos dimensiones de institución, una relativa al sujeto y otra al objeto. Una de ellas es la institución social del sujeto, o “la institución de lo social […] en los individuos biológicos”. La otra dimensión es la institución social de las cosas o “institución de lo social en las cosas”. Esta última institucionalización es la que recibe la denominación de campo, mientras que la primera es lo que Bourdieu entiende por habitus.381  La mutua implicación entre ambas, el acuerdo entre habitus y campus, es lo que produce el efecto de inmediatez en la relación con las cosas.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Conclusión

 

En la polisemia del término institución se guardan los distintos momentos de su devenir sociohistórico. Con la Modernidad la dimensión pastoral o monástica de las instituciones pareciera haberse esfumado tras un proceso transductivo de pasajes de formas institucionales. Sin embargo, como lo expresa Bentham, las instituciones son como monasterios laicos. Pero esa Modernidad ha tocado a su fin. Primero la institución entró en análisis dando lugar a prácticas y teorías alternativas. Luego fue licuada por los flujos económicos y comunicacionales de la Modernidad Tardía. Hoy, otros dispositivos de socialización y subjetivación se disputan su lugar.

 

Invención y reinvención de la institución

La polisemia de un término

La cuestión de la institución se presenta como un problema bajo dos formas, una conceptual, otra fáctica. En el plano conceptual ‒donde no abundan las teorizaciones‒ el término institución posee un estatuto más próximo al de una noción que al de un concepto. El uso más antiguo del término, de raíz latina y relativo al campo jurídico, remite a la ley. Las leyes son instituciones porque son creadas y establecidas por los hombres de cada tiempo y lugar. Pero, más precisamente, el término remite a los aspectos normativos y procedimentales de la ley, pues no refiere tanto a la delimitación entre lo debido y lo indebido, lo legal y lo ilegal, cuanto al modo en que debe hacerse aquello que debe hacerse. La institución es así una guía para la acción, un procedimiento normado, una regla. Por ejemplo las Instituciones oratorias de Fabio Quintiliano, redactadas en la Hispania del siglo I, refieren a “los modos de decir” para bien argumentar. Aunque para este temprano autor hispano las instituciones oratorias refieren  también “a las costumbres del orador”.382  La institutio latina se emparenta así con la politeia griega, que si por un lado designaba al orden jurídico de la polis, por el otro refería a las reglas de conducta de los hombres (sin agotar con esto su campo semántico). Precisamente, entre los primeros monjes, los que surgieron dentro de la tradición griega, como los coptos, designaban con el término de politeia a las prácticas de ascesis que se autoimponían.

Este costado normativo de la semántica del vocablo institución, que comprende significados relativos a prácticas predeterminadas, reglas de procedimiento y normas de aplicación, continúa vigente en nuestros días (a veces bajo el nombre de institutos). Pero mayor uso actual posee otra acepción, también jurídica, ligada esta vez al orden constitucional de una nación. Si en el anterior sentido el término tiende a la particularidad, en este otro, relativo a la organización del poder, adquiere dimensiones de universalidad. La particularidad consiste en que cualquier práctica puede ser normada, pautando su modo de realización, así como en el hecho de ser susceptible de modificación sin mayor trámite cuando cambian las condiciones de su ámbito de aplicación. Por oposición, en su carácter universal, las instituciones políticas rigen para todos en todo momento, y solo se alteran mediante complejos mecanismos, también instituidos. Pues en su dimensión universal las instituciones tienden a detener el tiempo y a cristalizar el mundo, mientras que en la dimensión particular tienden a ser superadas por el paso del tiempo.

La gama de acepciones normativas del término, que va desde la ley universal hasta el procedimiento particular, se liga con otro conjunto semántico que comprende a esas formas no escritas designadas como costumbres. Las costumbres son también instituciones en tanto son creadas y establecidas por los hombres de cada tiempo y lugar. El punto en que ambos conjuntos se tocan es el que estableció la Etnografía al derribar el mito de la existencia de pueblos sin ley ni fe ni rey. Como lo afirma Malinowsky, toda sociedad posee un orden constitutivo aunque no lo tenga escrito.383  Ritos, mitos y leyendas, por un lado, tabúes y ceremonias por el otro, son instituciones como también lo son las ornamentaciones y los utensilios. Otro punto de contacto entre ambos conjuntos significantes ‒el normativo y el consuetudinario‒ es el que se verifica en las distintas acepciones del vocablo politeia, que entre los griegos designaba tanto a la Constitución escrita de la ciudad-estado, como a determinado hábito individual.  Consideradas ambas formas ‒conductas y normas‒ una invención significativa de la polis griega fue haber instituido un circuito de reciprocidades entre ellas. Como se desprende de la Ética y de la Política de Aristóteles, las Constituciones reflejan a las costumbres virtuosas al tiempo que las promueven. Pues las instituciones de la polis tienen en última instancia por objeto la institución del sujeto, del sujeto colectivo, que a su vez instituye a las Constituciones.  En consonancia con ello las instituciones de la ciudad griega no son cerradas ni excluyentes, salvo casos particulares como las religiones de los Misterios. Por el contrario, son la ciudad misma y se integran con sus ciudadanos.

Dimensión social de la institución

De esta manera, con el recurso de la perspectiva sociohistórica se comprende mejor la amplitud semántica del término institución y los distintos significados en él comprendidos, que si bien pueden ser acotados como nociones distintas, se tienden a lo largo de una significación continua. En su dimensión sociológica, y más allá de sus distintas formas (escrita, consuetudinaria, ceremonial,…) las instituciones son modos regulares de acción y de relación, establecidos y conservados por los hombres de distintos tiempos y lugares. Entre ellos, según nos ha llegado, fueron los griegos quienes agregaron a esta fórmula un tercer término al instituir modos para la modificación de sus instituciones. En la ciudad-estado, la acción instituyente, inventiva, queda puesta en superficie como una dimensión propia de la institución. Así, la acción corrosiva del tiempo es superada por la acción creativa del sujeto colectivo. Pues la institución, además de ser creada y conservada, es en tercer término modificada por ese sujeto (creado por la misma institución). Sin embargo, transcurrirán siglos antes que la feliz invención griega sea recuperada por la cultura occidental. Antes de eso emergerá una forma institucional novedosa ‒y en más de un sentido de signo contrario a la política de las politeiai‒ que contribuirá a dar su forma a la cultura occidental. Esto ocurre cuando en las provincias orientales del Imperio Romano, durante el siglo previo a su disolución, los monjes cristianos del Medio Oriente se constituyen en comunidades cerradas y excluyentes. Al hacerlo adoptan reglas comunes de convivencia y liturgia denominadas reglas o instituciones de manera acorde con el sentido normativo del término. Metáfora mediante, el significante que denomina al atributo distintivo de las comunidades monásticas ‒el hecho de regirse por instituciones particulares‒ pasa después a designar al conjunto. Así, el término institución llega a ser sinónimo de monasterio. Luego, cuando esta forma sea apropiada por los poderes medievales y más tarde por los modernos para la socialización de grupos humanos y poblaciones, se expandirán las instituciones religiosas y se crearán otras laicas. El establecimiento institucional será así el mecanismo privilegiado para la modelación de la cultura occidental.

Pero la forma establecimiento constituye en apariencia un objeto distinto de las formas normativas y consuetudinarias ¿Qué tienen en común una abadía, un hospital, una escuela y un cuartel, con los órganos de un sistema constitucional, la manera de conducirse de las personas, las normas de aplicación de una ley y las costumbres de un pueblo salvaje? La respuesta ya ha sido adelantada: dentro de la variedad de modos posibles de acción y relación, relativos a distintos campos de la vida social, esas realidades constituyen distintos modos efectivos, sancionados y establecidos como tales por los hombres de determinado tiempo y lugar. Es por esto que a las gamas de acepciones normativas y consuetudinarias se les agrega una tercera, espacial, constituida por los establecimientos institucionales. Si estos últimos se expandieron y continuaron hasta nuestros días es por la eficacia que mostraron en la producción, conservación y promoción de modos de acción y relación social. En virtud de esa eficacia, la forma espacial se universalizó, al punto de ganar para sí el uso común del término institución.

El des-cubrimiento de la institución

En el sentido de lo recién expuesto ‒la eficacia del modelo‒ es que se puede hablar de una invención primera de la institución al momento de creación de los monasterios cristianos de Medio Oriente. Luego, con su expansión occidental se produce una extensión de la invención monástica, lo cual da lugar a sucesivas recreaciones o reinvenciones donde se producen cambios de forma del objeto en cuestión. Es lo que ocurre en distintos momentos, tanto medievales como modernos, cuando el modelo original se transforma al extenderse hacia otros ámbitos de la sociedad. En los sucesivos cambios de forma, este proceso extensivo se acompaña de una variación, consistente en el progresivo descentramiento del objeto institución respecto del objeto establecimiento. El primero comienza a trascender los muros del segundo para pasar a residir en el cuerpo social y en el cuerpo del sujeto social.  En determinado momento del proceso extensivo el cambio de forma se traduce en un cambio de estado. Tal cosa sucede a mediados del siglo XX, al momento del des-cubrimiento de la eficacia de la institución como mecanismo de producción de modos de ser ‒de hacer, decir y pensar‒ de lo humano social. La institución pasa entonces a residir fuera del establecimiento.

Ahora bien, este nuevo carácter moral de la institución que entonces emerge, es algo que estuvo desde siempre presente en el monasterio, cuya razón de ser es precisamente la construcción de un nuevo hombre, mediante las reglas y los procedimientos de ascesis. Pero en la medida en que el término institución pasó a designar a la comunidad monástica en su conjunto, se oscureció su significado de mecanismo de producción moral (del hombre nuevo, de la vida perfecta, etc.). Esta capacidad productora de subjetividad es la que se des-cubre a fines de la Modernidad clásica. La institución que ahora cuenta ya no reside tanto en el establecimiento cuanto en los mecanismos subjetivantes que en él operan. Con lo cual, más que de un cambio de estado cabe hablar de una recuperación de su razón originaria: la institución como regla o procedimiento destinado a la subjetivación.      

En síntesis, la novedad tardomoderna consiste en que ahora el término recupera su sentido de mecanismo de socialización y subjetivación, el cual estaba implícito en las instituciones o reglas monásticas, así como en la politeia griega en tanto práctica o costumbre virtuosa. Pero un paso más allá hay sí un cambio de estado del objeto en cuestión. Esto ocurre en consonancia con la emergencia de un sentido nuevo, alusivo a un nuevo objeto conceptual, lo cual se observa bien en la literatura de las ciencias sociales de la segunda mitad del siglo XX. En los textos de la época el término comienza a hacer referencia a los efectos sociales y subjetivos que producen los mecanismos institucionales antes referidos, en tanto dispositivos activos. Es en este sentido que comienza a hablarse de sujetos institucionalizados por referencia a los efectos indeseados del encierro en internos de hospicios y presidios. La institución comienza así a residir en la subjetividad. Para algunas corrientes pedagógicas que surgen por entonces, la forma institucional que cuenta no es tanto el establecimiento escolar ‒y por detrás de él el sistema escolar‒ sino las prácticas áulicas y sus efectos en la subjetividad infantil.384  Aunque así reinventada, la noción de institución ‒nunca del todo bien definida‒ lejos de alcanzar un estatuto conceptual, se enrarece aún más. Si se lee a los autores de la posguerra y de las tres décadas que la siguen, se observa en el uso del término una ambigüedad semántica que asusta a la razón positiva. A esto se refiere Georges Gurvitch cuando ya en 1955 propone desterrar el término del léxico sociológico.385  Sin embargo no conviene desechar la riqueza que hay en tal polisemia.

En resumidas cuentas, lo que por la época ocurre es que sin dejar de designar a los establecimientos que albergan o atienden a poblaciones específicas, el término institución comienza también a designar las prácticas rutinarias que en ellas se realizan exprofeso, así como a los efectos que éstas producen en los sujetos, lo cuales se manifiestan en sus modos de ser, actuar y pensar. Es sobre todo respecto de este último aspecto que cabe hablar de un cambio de estado del objeto en cuestión. Pues con él la institución se autonomiza respecto de las formas espaciales, se desespacializa para pasar a residir en lo producido por los mecanismos productores de subjetivación y socialización. De ahí el surgimiento del término institucionalización para hacer referencia a los efectos en la subjetividad, los cuales ahora se critican. Poco después se comenzará a hablar de la institución inconsciente (Tosquelles), de la institución imaginaria (Castoriadis) y de ella como momento de una fuerza social (Lourau). La institución es ya un objeto abstracto.386

Dimensión subjetiva de la institución

Siguiendo el planteo aristotélico hemos caracterizado como una política de las costumbres a la continuidad que se establece entre los hábitos ciudadanos y la Constitución de la ciudad-estado. En su conjunto, y por el sentido que las vincula, ambas formas ‒conductas y normas‒ hacen al modo de vida de la polis, a su politeia. Pero si lo hacen es porque al mismo tiempo determinan la conciencia ciudadana del ciudadano, la politiké areté. Nada mejor al respecto que la ya referida definición de Castoriadis donde expresa que “el objeto de la institución de la polis es la creación de un ser humano, el ciudadano ateniense”.387  Paradigma de lo cual es el autosacrificio de Sócrates, quien no duda en perder la vida para conservar la areté, eligiendo morir como individuo para permanecer como griego.  Con él, la “segunda naturaleza” humana de la que habla Aristóteles se impone sobre la biológica. Este es el cometido de las instituciones de la polis que interesa aquí destacar: la institución del ciudadano.

Algo similar plantea Foucault cuando habla de la producción de subjetividad, por ejemplo al estudiar la cultura grecorromana y el primer monaquismo cristiano, tal como se vio en el capítulo anterior. El autor muestra las continuidades y transformaciones entre ambos modos, tales como el paso del precepto délfico del conócete a ti mismo al examen de conciencia cristiano, de la askesis estoica a la ascesis monástica, y de la sumisión al maestro ‒que Sócrates reclama de Alcibíades‒ a la regla de obediencia perfecta de las instituciones monacales. Estas técnicas o procedimientos, al constituirse como dice Miguel Morey en prácticas o sistema de reglas de una institución, determinan la facción, modelación o fabricación del sujeto, tal como lo expresa Juan Casiano a propósito del monje.388

Aparte de las relaciones que establece Foucault entre los procedimientos grecorromanos y las reglas monásticas, están las que hemos establecido entre las distintas concepciones del hábito. En Aristóteles, los hábitos de la segunda naturaleza humana son actitudes adquiridas mediante acciones repetitivas. Como los hábitos virtuosos devienen de la repetición de acciones de igual índole, la polis promueve la participación de los ciudadanos en los banquetes, y la concurrencia al teatro así como a las fiestas cívicas. De ahí también el carácter generalizado que muestra la paideia griega, realizada a la vista de todos y en la que de alguna manera todos participan. Por su parte, en el cristianismo esa segunda naturaleza se constituye ya sea de hábitos viciosos que siguiendo las pasiones del cuerpo conforman la moral del hombre viejo, ya sea de los hábitos virtuosos que siguiendo las Escrituras hacen al hombre nuevo. Tal es el sentido las reglas monásticas, orientadas a establecer esa suerte de automatismo del que habla Casiano o esa relación de causa-efecto a la que alude santo Tomás: en última instancia las habituaciones del cuerpo deberán responder a los preceptos o instituciones antes que a su propia naturaleza. Vestir el hábito significa así haber sustituido las tortuosas inclinaciones tenidas por naturales, por la recta actitud institucional, tal como se expuso. También en la regla que redacta san Agustín se encuentran alusiones al “hábito del cuerpo” como vestimenta, que debe representar al “hábito del corazón” como virtud santa. La institución está así llamada a sustituir al instinto, instituyendo determinados sujetos mediante determinados procedimientos habituales.  Ahora bien, todo parece haber sucedido como si con el paso del tiempo esta función moral de la institución se hubiera naturalizado al punto de perderse como evidencia destacable. En su lugar, las funciones positivas de brindar servicios específicos de educación, salud, seguridad, albergue, etc., y aún de producir bienes, pasaron a ocupar la escena. Hasta que hacia fines de la Modernidad clásica sale a la luz ese carácter moralizante, vivido ahora como anacrónico. La institución es entonces puesta en tela de juicio. Ella surge como problema.  

La institución como problema

Si la cuestión de la institución surge hacia mediados del siglo XX como un problema conceptual es porque al mismo tiempo se presenta como un problema social. Todo ocurre como si a partir de entonces ya no se tolerara bien su carácter mandatorio y su distancia respecto de la sociedad libre, tampoco su ahora evidente función subjetivante. En los escritos de Erwin Goffman sobre las instituciones totales se las denuncia como “invernaderos donde se transforma a las personas”, lo cual no sería solo propio de los establecimientos custodiales, sino algo en el fondo inherente a toda organización social.389  No solo la literatura especializada, sino también la creación artística y las obras de ficción de la época son alcanzadas por esta crítica generalizada de la institución. De alguna manera el film Pink Floyd The Wall expone una aguda reflexión de Roger Waters sobre la caída de los muros instituidos, así como sobre sus consecuencias.   

Un rápido repaso de los distintos momentos de reinvención de la institución permitirá dar cuenta de cómo se fue configurando ese carácter que los autores de posguerra consideraron como problemático, y que en consecuencia impulsó la necesidad de analizar las instituciones. Revisión que a su vez sirve. Por una parte, para exponer a modo de conclusiones nuestra tesis sobre la invención y reinvención de la institución, y por otra parte para dejar planteadas futuras líneas de investigación que de ella se desprenden.

  1.  La invención de la institución. La institución, en el sentido del establecimiento que reúne a un colectivo de individuos en función de una misión, con normas propias de gobierno interno y procedimientos de acción preestablecidos, es una invención social que ocurre en una época y un lugar determinados, atribuible también a un grupo social identificado: los eremitas cristianos de las provincias orientales del Imperio en los años previos a la caída de Roma. Al constituirse en comunidades cerradas los ascetas meso-orientales establecen reglas comunes para la liturgia y la convivencia, también denominadas instituciones de acuerdo con el uso latino del vocablo. Por la particularidad de regirse por reglas o instituciones, las comunidades que fundan los monjes pasan con el tiempo a denominarse con ese nombre. El monasterio cristiano meso-oriental es así el primer establecimiento institucional. La invención se expande rápido: al fin y al cabo su filosofía y modo de vida resultaban una eficaz respuesta contracultural frente a los acontecimientos políticos y económicos de la época. Al momento de la caída de Roma ya hay monasterios en la parte occidental del Imperio, además de pensadores como san Agustín y Juan Casiano, cuyos escritos profundizan la teología monástica al tiempo que la concilian con la Iglesia episcopal.
  2.  La apropiación carolingia. En el Occidente post romano los monasterios se establecen y difunden como activas colonias que conservan y trasmiten las tradiciones grecorromanas y bizantinas. En un espacio y un tiempo desarreglados por el fin de la pax romana y las consecuentes pujas entre los pueblos germanos, los enfrentamientos de los señores de la guerra y el asedio de los pueblos musulmanes, los monasterios cristianos se constituyen como los nodos de una red laboriosa, moralizante y pacificadora. Oran y laboran pero también albergan, curan, educan y transcriben. Luego, cuando de la mano de la dinastía carolingia se reconstituye en Occidente la unidad imperial, la cultura monástica es impulsada por la política oficial como modelo de organización social, con lo cual pierde su original carácter contracultural. Una investigación detallada deberá dar cuenta de los modos y grados en que el monasterio trasmitió su forma a distintas instituciones durante el Medievo. Pero por la época impresionan por constar de biblioteca y scriptorium, escuela, enfermería y hospedería, además de talleres, alambiques, huertas y establos. También funcionan como lugar de retiro para monarcas y nobles, y son recipiendarios de sus legados y restos mortales. Tras la disolución del orden carolingio y el consecuente retroceso cultural, el saber y la escritura pasan a residir casi con exclusividad en los monasterios. A ellos concurren los hijos de nobles y burgueses a educarse, y de ellos salen los monjes a curar. Es en su seno donde nace el Hospital que luego devendrá Hospicio y Asilo por un lado, y Hospital General por el otro.
  3.  El orden medieval. Con la llegada de las cruzadas hay órdenes monásticas que se militarizan y caballeros de lanza y espada que asumen las reglas de los claustros. Con el surgimiento de las órdenes militares se sella el pacto entre oratores y bellatores que dará su forma al cuartel y a una larga saga de instituciones disciplinarias.  En otro plano, cuando el saber trasciende los muros del claustro, surgen las universidades, que a poco de andar adoptan para su orden interno el régimen de las escuelas conventuales, al igual que lo hacen las escuelas catedralicias. Sobre fines de la Edad Media la cultura monástica ha sentado las bases de no pocas instituciones que luego serán reapropiadas por el proyecto modernista. A ello contribuyó el surgimiento de las órdenes mendicantes de puertas abiertas que asumieron como oficio la regulación de las poblaciones. De esta manera quedan sentadas las bases para la institucionalización de la vida europea.
  4.  Reforma y Contrarreforma. En más de un aspecto la Reforma protestante consistió en la recuperación del ascetismo de las órdenes regulares, pero por fuera de ellas y de la iglesia seglar. Antes de ser catedrático Lutero fue monje: en sus tesis brega por la recuperación de la pobreza en el culto de la fe. Por su parte, en los escritos de Calvino resuena el pensamiento de san Agustín, el filósofo del ascetismo cristiano. En términos de lo que aquí interesa, la propuesta de la Reforma supera la de las órdenes mendicantes, pues ya no se trata de salir al terreno o de abrir los claustros para servir a las poblaciones, sino de vivir y actuar en el mundo realizando en él la ciudad celeste. El protestantismo predica desde el púlpito la corrección de las costumbres, pero ante todo la realiza mediante la educación. La Contrarreforma responde con lo mismo, y así el común de las gentes queda alcanzado por la asistencia religiosa y una prédica que la orienta a la vida regular, laboriosa y metódica: el mundo se impregna del orden de intramuros. Para ello se requirió de instituciones. El protestantismo llevó la vida de los claustros a la escuela, y el catolicismo regular abrió sus claustros a la vida del afuera poniendo el énfasis en la educación. También, aunque de maneras distintas, ambas confesiones sacralizaron el trabajo.  La vida europea se ha institucionalizado.
  5.  El despertar de la Modernidad es también el momento de una reinvención de la institución, consistente en su generalización y progresiva laicización. Siempre con recurso de la tecnología de subjetivación monástica, en ella se prepara al sujeto moderno, comenzando por la escolarización del niño y la socialización del pueblo bajo, luego seguirá la reclusión de los marginales. El Hospital de albergue, surgido a la sombra del Monasterio, se volverá progresivamente Asilo, Hospicio y luego Reformatorio. También se especializará como hospital para enfermos, en cuyo seno se forjará la Medicina moderna. Por su parte, el régimen penitenciario se ensaya primero en los conventos sobre base de la penitencia cristiana y de la reclusión del monje en su celda, a partir de lo cual surgirá la Penitenciaría con su encierro celular. El resto de las instituciones correccionales y moralizantes, destinadas a niños, niñas y mujeres, se establecerán también sobre base de los claustros conventuales. La fábrica, por su parte, tanto en su diseño espacial como en su régimen interno revela la presencia de elementos del monasterio. Por un lado la nave industrial con sus oficinas adosadas reproduce al templo monacal, por otro lado el puesto de trabajo es a la manera de una celda virtual donde cada uno realiza el oficio que le cabe. También el ritmo del trabajo muestra la división preestablecida y monótona del tiempo monacal y, finalmente, el anonimato del aporte individual al trabajo colectivo guarda las huellas de lo mismo.
  6.  Monasterios sin votos. El modelo organizacional de los ejércitos fijos ‒inspirado en el monasterio‒ se traslada luego a la organización de la burocracia de los Estados modernos. Más tarde, la tecnología de subjetivación del militar, de igual cuño, se aplica a la población civil a través del Servicio Militar Obligatorio. En paralelo, la Escuela, de similar inspiración, se vuelve también obligatoria. A parte de esta expansión generalizada que muestra el modelo, con la consolidación del Estado Moderno se verifica también una contaminación de elementos institucionales: el Hospital asume la organización jerárquica y estamental del Ejército, y la Escuela recupera la Educación Física de los cuarteles. Ya antes se había dado un proceso similar cuando algunas órdenes monásticas adoptaron la organización militar, como es el caso de la Compañía de Jesús, mientras que otras abadías hacían lo propio con la planta de los grandes hospitales del siglo XVIII. Este tipo de procesos muestra su momento más acabado con la invención del Panóptico. Cuando Jeremy Bentham lo propone, reconoce que el modelo se inspira en la Escuela Militar Real de París, así como en “todas las experiencias de los hospitales”. Inicialmente pensado por su hermano para un correccional, el Panóptico resulta aplicable a una amplia gama de establecimientos, destinados a:

“… castigar criminales reincidentes, albergar locos, reformar viciosos, aislar sospechosos, ocupar ociosos, proteger indigentes, curar enfermos, enseñar a quienes quieran aprender un oficio o dar instrucción a las nuevas generaciones; en suma, así se trate de cárceles para la detención perpetua o para la detención en espera de juicio, o de penitenciarías, correccionales, hogares de trabajo para pobres, fábricas, manicomios, hospitales o escuelas.”390     

Pero más que sus múltiples destinos interesa en este punto resaltar sus fuentes de inspiración. Pues esos hospitales y esa escuela militar llevan en si la matriz del monasterio. En este sentido, los hermanos Bentham supieron captar la esencia de la tecnología monástica para traducirla en términos de un frío utilitarismo con destino a la fabricación del sujeto de la Modernidad. La omnisciente presencia de Dios y la vigilante mirada del abad, que sumadas a la minuciosidad de las reglas hacían del monasterio un espacio de máxima pre-visibilidad, se reeditan ahora en el Panóptico. El edificio, según Bentham “regido por el principio de omnipresencia” gracias a los “medios probados y eficientes de ver sin ser visto”, comparte con el monasterio la diversidad de funciones que se cumplen en cada establecimiento, más allá de su función primaria. Pues “cada penitenciaría debe ser una escuela” e incluir capilla y teatro, todo en orden a “corregir las costumbres, preservar la salud, fortalecer la industria, difundir la instrucción…”. Las similitudes se vuelven explícitas cuando se trata de los establecimientos de prisión morigerada, que serán como “un convento sometido a reglas estrictas, con la sola diferencia de que no existirían votos”.391   Monaquismo más Ilustración: aquella asociación entre el juego de la ciudad y el ciudadano, con el del pastor y el rebaño, que para Foucault se conjugó en la formación de los Estados modernos, se expresa en Bentham como una combinación del “espíritu liberal y la energía del ciudadano libre” por un lado, y “la disciplina mecánica del soldado o la austeridad del monje”, por el otro. El filósofo utilitarista vio la contradicción que el posestructuralista señalará dos siglos después como “demoníaca”, pero con espíritu pragmático decidió mantenerla y cristalizarla. Pues en la producción de virtudes lo malo bien puede servir a lo bueno ¿Acaso un caballero lamentaría la falta de libertad en la educación que lo provee de una prometida virgen? es la figura que usa como ejemplo de su planteo.392

  1.  El fin del encierro. De manera que las instituciones de la Modernidad constituyen la etapa superior del modelo institucional que estableció el monaquismo cristiano durante la Antigüedad Tardía. Destinadas a la promoción del ciudadano libre, ellas conservaron elementos de la austeridad monacal y del disciplinamiento militar. La contradicción se sostuvo y, bien o mal, la maquinaria social moderna funcionó con ella a lo largo del siglo y medio en que continuó expandiéndose.  Pero lo hizo en un mundo liberal que había consagrado la igualdad ciudadana y entronizado nuevas instituciones políticas, modernizando las antiguas formas grecorromanas. En el plano social la ley nos consideraba a todos libres e iguales, pero en las instituciones había ingresos obligados y salidas restringidas, junto a divisiones internas jerárquicas, y aún estamentales. Se vivió con ello hasta que algo se rompió. A mediados del siglo XX se despertó en Occidente una sensibilidad contraria al encierro institucional y sus prácticas coactivas. El mundo había cambiado y había cuestiones que ya no se soportaban bien. En esto influyeron los graves desajustes sociales de la Segunda Gran Guerra. En particular lo hizo “la experiencia de la práctica concentracionaria”, según afirma Foucault retomando seguramente las palabras de Daumezon y Koechlin cuando en 1952 plantean la necesidad de transformar las instituciones psiquiátricas.393  Tal vez si los langer alemanes hubieran permanecido en su estadio primero de instituciones de encierro extrapenal, como campos de excepción jurídica, no se hubiera producido tal efecto. Pues antes y después de la Alemania nazi, Occidente recurrió a dispositivos de esa naturaleza. Fue el ignominioso pasaje al estadio de campo de exterminio lo que de manera retrospectiva selló la suerte de las instituciones que lo antecedían en la escala evolutiva del encierro institucional.    
  2.  Criticar las instituciones. Antes de finalizar la Segunda Guerra comienzan en Francia y Gran Bretaña las prácticas que van a desembocar en la transformación del Hospicio Psiquiátrico y en la desmanicomialización de la enfermedad mental. En esas acciones se recuperan experiencias previas llevadas adelante en distintos países europeos y en los EEUU. Entre ellas, las implementadas en la España republicana resuenan con especial énfasis en Francia y en América Latina. Las radicales transformaciones de la institución manicomial se alimentan también de los nuevos desarrollos de la Antropología y la Etnografía, y a poco de andar se traducen en conceptualizaciones que paulatinamente irán alumbrando un nuevo campo teórico práctico sobre la institución. Surgen así corrientes como la Psiquiatría Comunitaria y la Antipsiquiatría inglesas, la Psicoterapia Institucional francesa, la desmanicomialización italiana, el movimiento internacional de la Salud Mental, la Psicología Social argentina y su correlato, la Psicología Institucional, así como la crítica norteamericana de la institución total. Estas prácticas y desarrollos repercuten también en el campo educativo donde se recuperan los antecedentes del novaescolismo y se conforman nuevas corrientes como la Pedagogía Institucional francesa. Así, los años ‘50 y  ’60 están signados por la ebullición de prácticas y teorías que ponen en tela de juicio a las instituciones. Este proceso se abona con desarrollos más profundos sobre la cuestión, como las primeras monografías de Deleuze, la crítica de Sartre a la razón dialéctica, los primeros estudios de Foucault, las postulaciones de Castoriadis y la corriente del Análisis Institucional. Como resultado de este proceso la noción de institución abandona la espacialidad a la cual la invención monástica la había atado. La institución se abstrae como un concepto ‒nunca del todo bien precisado‒ que intenta definir los efectos sociales y subjetivos que producen los dispositivos espaciales y normativos, para cuestionarlos y desarmar sus mecanismos de producción.            
  3.  Instituciones virtuales. Pero a mediados de los años ’70 el happening contra-institucional comienza a apagarse. Lo hace en la medida en que los efectos económicos de la Crisis del Petróleo impacta por derecha a las mismas instituciones públicas contestadas por izquierda. A la apertura antes proclamada se le suma ahora la reducción de su base económica y la consecuente desregulación normativa y descentralización jurisdiccional. En poco tiempo más comenzará un cuestionamiento difuso a la ineficacia de las instituciones. Si de un lado se reclama por la insuficiencia de sus servicios, la calidad de sus prestaciones y el desabrigo en que sumen a sus usuarios, por otro lado se les critica la obsolescencia de sus estructuras y el gasto público que supone un proteccionismo mal entendido que promueve la ociosidad entre los menos favorecidos. A la par de ello una nueva tecnología promovida por la misma crisis energética de los ’70 comienza a dibujar un espacio de comunicaciones virtuales que priva de sentido al poco encierro que pudiera quedarles a las instituciones, y aún a la mera concurrencia a ellas. Este nuevo espacio, más los aparatos electrónicos que lo sustentan y los contenidos que así se vehiculizan, comienzan a constituirse en los sucedáneos de las instituciones de la Modernidad.394 En su conjunto, estas realidades virtuales y sus soportes electrónicos constituyen nuevos dispositivos sociales, que sin proteger a la manera de las instituciones del poder pastoral, ni responsabilizar a los sujetos a la manera de las instituciones formadoras de la ciudadanía liberal, también subjetivan y socializan. Pero lo hacen bajo regímenes de gobierno imprecisos, en función ante todo de beneficios económicos que se ocultan.  De todos modos, al igual que todo dispositivo institucional, en sus mismas prácticas subjetivantes están implicadas las alternativas que permiten su apropiación y reinvención con otros fines. Para lo cual se requiere de una analítica y una política cuya forma aún no se vislumbra.

 

apéndices

Diccionario

[Los nombres y términos indexados son señalados con un asterisco () la primera vez que aparecen en el cuerpo del texto]

 

Agustín, san (354 ‒ 430) es uno de los cuatro padres de la Iglesia Latina, autor una vasta obra escrita.  Nace en el en el seno de una la familia de pocos recursos en una pequeña ciudad interior de la actual Argelia, por entonces una rica provincia africana del Imperio Romano. Su madre es cristiana y su padre pagano. Estudia en Cartago donde convive con quien tiene un hijo, Adeodato. Después de una estadía en Roma y Milán se convierte al cristianismo e inicia una vida ascética. Tardíamente es ordenado sacerdote y luego nombrado obispo de Hipona, cargo que ocupa hasta el fin de sus días. Sus escritos mayores son Confesiones y La ciudad de Dios.

Alejandría: ciudad y puerto al norte de Egipto en las costas del Mar Mediterráneo, fundada por Alejandro Magno en 332 a.C. Importante capital cultural durante la Antigüedad, famosa por su Biblioteca. En el 46 a.C. es tomada por los romanos, período durante el cual sufrió saqueos, revueltas y desastres. A partir de ese momento conviven ‒y confrontan‒ paganos, judíos y cristianos. Luego de largos años de decadencia, la ciudad cobra protagonismo durante las Cruzadas, gracias al comercio. En 1365 es saqueada por los cruzados y a partir de 1498 con la invasión turca inicia un nuevo declive.

Anacoresis: término de origen greco-cristiano que en sentido estricto significa “persona que vive en lugar solitario, entregada enteramente a la contemplación y a la penitencia” (Diccionario de la Real Academia Española).   

Antonio, san (251 ‒ 356): llamado El Ermitaño o El Egipcio, nace en Egipto en el seno de una familia cristiana de propietarios campesinos. Al morir sus padres distribuye sus bienes entre los pobres y se retira como ermitaño al desierto de Tebaida, aunque manteniendo contacto con las comunidades monásticas. En 311 viaja a Alejandría a combatir al arrianismo. Se le atribuye la autoría de siete Cartas, su historia es conocida por la biografía que de él escribe san Atanasio, contemporáneo suyo

Arrio (256 ‒ 336): religioso alejandrino de origen libio, fundador de la doctrina cristiana que lleva su nombre, donde se sostiene que Jesús, el Hijo, posee una divinidad inferior a la de su creador, el Padre. Esta idea se contrapone a la consubstancialidad entre ambos, sostenida por la Iglesia oficial. Las posturas de Arrio lo llevaron a la excomunión en 319 y su doctrina fue condenada en el Concilio de Nicea (325) y luego en el Primer Concilio de Constantinopla (381). Pero habiendo ganado muchos adeptos, durante décadas se continuaron las disputas y, a pesar de las condenas, el arrianismo sobrevivió entre los pueblos godos y germánicos.

Arrianismo: (ver Arrio).

Ascesis:Reglas y prácticas encaminadas a la liberación del espíritu y el logro de la virtud” (Diccionario de la Real Academia Española). 

Atanasio, san (circa 295 ‒ 373): obispo de Alejandría, su vida religiosa estuvo signada por la controversia arriana, sufrió el destierro de su diócesis bajo Constantino y sus sucesores, que en parte cumplió en Roma y en el desierto de Egipto. Poco se sabe de su formación.  Al parecer fue más copto que griego. La mayor parte de su obra consistió en ataques al antiarriaismo: Contra los paganos, Sobre la encarnación del Verbo, Tres sermones contra los arrianos, Apología contra los arrianos, Apología al emperador Constantino, Apología sobre su fuga, etc. También son conocidas sus cartas pastorales y un tratado sobre la virginidad. Pero la más difundida es su Vida de san Antonio que consagró a este santo y fue fuente de inspiración para una vasta obra literaria y pictórica, vigente hasta nuestros días.

Baquiario (fines siglo IV – principios del V): Galicia, monje itinerante y uno de los primeros en la Península en dejar huella escrita. En sus viajes establece contacto entre Oriente y Occidente. Acusado de priscilianismo, se defiende de los cargos a través de su obra Libellus de Fide y es absuelto de condenas. Es autor de otras obras escritas.

Basilio de Cesárea (329 – 379 d. C): o Basilio el Magno, obispo y escritor monástico de la Iglesia bizantina. Nació en Cesárea, Capadocia, en el seno de una familia acomodada. Es uno de los cuatro Padres o doctores de la Iglesia católica griega. De joven se trasladó a Constantinopla y luego a Atenas, donde se formó bajo la influencia de Orígenes. Autor del Asceticon donde se regula sobre la vida monástica.

Benito de Nursia (480 ‒ 547): de familia noble, abandona sus estudios de filosofía en Roma para retirarse a vivir a una caverna en las montañas cercanas. Su fama de santo le suma discípulos con los que fundará varios monasterios a lo largo de su vida, entre ellos el de Montecassino donde terminará sus días. Benito es sobre todo conocido por su Regla monástica que se consagra como modelo oficial siglos después durante el Imperio Carolingio.

Besarión, Basilio (1403 ‒ 1472): Patriarca de la Iglesia Bizantina, nació y se educó en Constantinopla. En 1423 entró en la Oren de San Basilio. Ordenado sacerdote, luego fue abad de un monasterio basiliano y más tarde arzobispo en distintas sedes. Acompañó al Emperador Juan VIII a Italia en su intento de reunir a las Iglesias Ortodoxa y Romana. Fue co-redactor, del decreto de Florencia y Ferrara en defensa del fin del cisma. Tuvo una de las bibliotecas más grandes de su época y donó más de ochocientos códices griegos y bizantinos a la República de Venecia, actualmente en la Biblioteca Marciana. Defensor de Platón escribió In calumniatorem Platonis,entre otras obras y también tradujo textos de Aristóteles.

Brendano, san (484 ‒ 577): también san Borondón para los hispanos. Sacerdote irlandés oriundo de Kerry, llamado El viajero por sus largas travesías evangelizadoras por Gales, Escocia e Inglaterra, donde fundó celdas y monasterios, y también por playas remotas como las Canarias ‒y según la leyenda, aún Norteamérica‒ (cuenta también la leyenda que en una de sus travesías desembarcó en una isla desconocida, que al comenzar a moverse se reveló como el lomo de una criatura monstruosa. Diez siglos después, en tiempos del descubrimiento de las Islas Canarias, los marinos creen ver una que aparece y desaparece de forma misteriosa, a la que le identifican con la de la leyenda y bautizan como San Borondón. Cuando Magallanes recorre las costas de América del Sur, descubre una extensa bahía de donde supone que se había desprendido la legendaria isla, por lo cual bautiza al accidente como Bahía de Samborombón).

Caprasio (siglo IV): monje legendario sobre cuya existencia se tejen distintas versiones. Una sostiene que fue francés, oriundo de Agen, que se retiró para hacer vida de  anacoreta, y que al retornar a la ciudad fue martirizado por ser cristiano. Otra lo ubica como cuidador de cabras en Aragón, oficio de donde provendría su nombre. La versión castellana lo ubica como a un condenado por Dios por haber pecado con una joven pastora, cuyo castigo fue vagar por el mundo hasta encontrar el lugar donde erigir un monasterio y hacer penitencia, lo que finalmente ocurrió en Suellacabras.  

Casiano, Juan (360 – 435 d. C): monje asceta, teólogo y sacerdote. Nació en el seno de una familia ligada al poder romano, en la actual Dobrudja (Rumanía) y falleció en Marsella (Francia). Se formó como asceta en Belén y en el desierto de Egipto. Las persecuciones en el seno del cristianismo lo llevaron a Constantinopla y luego a Roma. Se instala más tarde en Marsella donde funda una abadía. Es conocido por sus escritos, los más difundidos son las Instituciones donde establece las obligaciones del monje y las Colaciones o Conferencias que tratan sobre la vida monacal y ascética.

Casiodoro (485 – circa 580): monje italiano, procede de una familia aristocrática de origen sirio, con fuerte presencia política en Italia. Cristiano de nacimiento es educado en artes liberales y gramática. Desarrolla una intensa carrera política desde su juventud. Funda el Monasterio de Vivarium donde se dedica a la producción literaria hasta el fin de sus días, dejando una extensa obra.

Catalina de Siena (1347 ‒ 1380): nació como Catalina Benincasa en el seno de una familia de la clase media-baja. Toma los hábitos dominicos y lleva una vida ascética, mortificando su cuerpo y ayunando. En sus Cartas relata sus encuentros visionarios con Cristo. En determinado momento comienza a redactar cartas a personas de todas las condiciones, incluidas las autoridades públicas, buscando la paz entre las repúblicas italianas y con el papado, entonces en Aviñón, propósito del que se ocupó personalmente ‒y logró‒ como embajadora. A parte de sus numerosas cartas, redactó Oraciones y su Diálogo de la Divina Providencia.

Cenobio: vocablo que designa a la comunidad de monjes, por oposición a la vida ermitaña o anacoresis. Significa “vida comunitaria” y proviene del griego κοινός (koinós) que significa “común” y βίος (bíos) “vida”.

Cenobita: monje que integra un cenobio.   

Cesáreo de Arlès (470 ‒ 542): de joven huye de su familia para iniciar la vida monástica en la Isla de Lerins (Marsella). De vuelta a Arlès es más tarde nombrado obispo a pesar de sus reticencias, cargo que asume  sin abandonar la vida ascética. Dedicó sus últimos años al monasterio femenino de San Juan, para el cual escribió la Regula ad virgines primera regla destinada a las mujeres reclusas. Es además autor de numerosos escritos. 

Copto: término de origen griego que significa egipcio, adoptado luego por esta lengua, de la cual fue tomado más tarde por el castellano. De designar a los egipcios en general, pasó a usarse para nombrar a los egipcios convertidos al cristianismo a partir del siglo I. En la actualidad representan aproximadamente el diez por ciento de la población, y pertenecen a la Iglesia Ortodoxa. 

Columba, san (521 – 597) o Columba de Iona o Saint Colm Cille, Columbkill o Columcille. Monje misionero gaélico que formó parte en la reintroducción del cristianismo y el monaquismo en Escocia durante la Edad Media, comenzando por la isla de Iona. Fundó varias iglesias y convirtió a la Abadía de Iona en una escuela para misioneros. En Irlanda fundó el monasterio de Durrow.

Dalmacia: provincia de la Antigua Roma desde 32 a.C.  Su nombre deriva de la tribu ilírica Dálmata. Hacia el siglo VI fue incorporada al Imperio Bizantino. Su territorio actualmente forma parte de Croacia, Montenegro y Bosnia y Hezergovina.

Delamare, Nicolas: (1639 ‒ 1723): magistrado francés, procurador y comisario de Justicia en París, designado por Luis XIV para investigar malversaciones de fondos reales; también para reprimir los levantamientos populares con motivo del aumento del precio de los granos. A instancias del Parlamento redacta su célebre Tratado de policía donde resume y reordena las funciones policiales requeridas por una metrópoli.

Egeria (segunda mitad del siglo IV): también llamada Eteria, Arteria o Geria.  Viajera y escritora nacida en Galicia, España. De buena educación y posición económica, sus travesías la llevaron entre 381 y 384 al Oriente Próximo. Siguiendo la Biblia, ecorrió los lugares santos en Egipto, Palestina, Siria, Mesopotamia, Asia Menor y Constantinopla.  Relata su viaje en el libro Itinerarium ad Loca Sancta.

Escete: comunidad anacoreta egipcia, cercana a la ciudad de Alejandría. Albergaba a unos 3.000 monjes y monjas, y era de las más populares y visitadas de Egipto. Se considera como su fundador a Ammon, pero su referente espiritual fue Macario el Egipcio.

Escoto, Juan Duns (1266 ‒ 1308): Filósofo y teólogo escocés ‒de ahí “escoto”‒ perteneciente a la orden franciscana. Estudió en Cambridge, Oxford y Paris, y fue  profesor en las dos últimas universidades. Fue también ordenado sacerdote. Como teólogo defendió la humanidad de Cristo. Entre sus obras destacan la Ordinatio (Opus oxoniense) y Reportata parisiensa, además del Tratado del Primer Principio.

Eugendo (449 – 510): a los siete años fue internado en un monasterio para ser educado.  Llevó una vida de gran austeridad, negándose a ser ordenado sacerdote. Fue abad del monasterio de Condat, en Jura, donde reconstruyó el monasterio luego de que fuera quemado.

Francisco de Asís (1182 – 1226): fundador de la orden franciscana. Hijo de un rico mercader llamado, de joven llevó una vida mundana ganándose fama en su ciudad. Tras estar en prisión por participar en un altercado, y aquejado por una enfermedad, decide dedicarse al apostolado y servir a los pobres. Renunció públicamente a los bienes de su padre para vivir como ermitaño. Predicó la pobreza y la vida sencilla basada en los ideales de los Evangelios. Con el tiempo aumenta el número de sus adeptos y forma orden religiosa que lleva su nombre. Con la colaboración de santa Clara fundó la rama femenina de su orden, que recibió el nombre de clarisas. Compuso el Cántico de las criaturas o Cántico del hermano sol, que influyó en la poesía mística española.

Fructuoso de Braga (circa 600 – 665): monje godo que fue obispo de Braga. Huérfano de padres, es educado por el obispo de Palencia, para retirarse en la adolescencia a vivir en un cenobio. Su fama de hombre santo convocó a seguidores con quienes funda un primer monasterio, al que le siguen dos más, regidos por reglas que él mismo redacta: la Regula Monachorum y la Regula Monastica Communis. 

Galo, san (550 – 646): también llamado Gall, Gallen o Gallus, fue un misionero irlandés, discípulo y acompañante de Colombano de Lexehuil en sus viajes evangélicos. Se instaló como monje ermitaño en las montañas suizas. A su muerte se erigió ahí un oratorio, que con el tiempo devendría en la imponente Abadía de San Gallus, centro cultural durante la edad Media.

Gregorio I (540 – 604): o San Gregorio Magno. Fue el sexagésimo cuarto Papa de la Iglesia Católica y uno de los cuatro Padres de la Iglesia latina, autor de varios textos litúrgicos, fue proclamado Doctor de la Iglesia en 1295. Proveniente de una rica familia patricia romana, llegó a ser prefecto de Roma, máximo cargo civil de la época, al cual renuncia para dedicarse a su vocación religiosa. Convierte su morada en un monasterio y luego funda seis monasterios más con la fortuna familiar.

Gregorio de Nisa (circa 330 ‒ circa 400): también conocido como Gregorio Niseno. Oriundo de Capadocia (actual Turquía), hermano de san Basilio de Cesárea casado de joven con Teosebia. Fue obispo de Nisa y es uno de los Padres de la Iglesia Oriental, y santo de la Iglesia Católica. Teólogo, versado en gramática y retórica, mantuvo grandes disputas con el arrianismo. Autor de numerosos textos.

Gregorio Nacianceno (329 ‒ 389): oriundo de Nacianzo, Capadocia, fue arzobispo de Constantinopla, y junto con Basilio de Cesárea y Gregorio de Nisa, uno de los tres grandes Padres o teólogos capadocios. Es santo de la Iglesia católica y de la ortodoxa, autor de numerosas obras. Luego de una breve vida ascética, es consagrado sacerdote y luego nombrado obispo de Cesárea de Capadocia. Al fallecer sus padres dona la mayoría de sus bienes y se dedica a una vida austera en el monasterio de Sana Tecla.

Hilarión de Gaza (291 – 371): nativo de Gaza (hoy en Palestina), de familia acaudalada y pagana, estudió en Alejandría donde tomó contacto con la comunidad cristiana se bautiza y conoce a Antonio El Ermitaño. Dona sus bienes a los pobres y se retira a la vida eremítica en el desierto. Luego se traslada a Sicilia y Chipre donde fallece. Se lo considera fundador de la vida anacorética en Palestina.

Honorato de Arlés (circa 350 ‒ 429): santo de las Iglesias Católica y Ortodoxa, originario de la Provenza francesa. En su peregrinación a Grecia se contactó con monjes anacoretas y a su retorno abraza ese modo de vida, retirándose a la isla que lleva su nombre (frente a Cannes) donde funda el Monasterio de Lerins, importante centro cultural y religioso. Murió poco después de se nombrado arzobispo de Arlés.

Huss, Juan (1370 ‒ 1415): originario de la aldea Husinetz, del Sur de Bohemia, de la cual toma su apellido. De familia pobre, se ganó la vida cantando en el coro de la iglesia y luego siguió estudios superiores en Praga. En 1400 es ordenado sacerdote, luego nombrado Decano de la Facultad de Filosofía cuando la Reforma, con la filosofía de Wiclef había ganado lugar en la Universidad de Praga. Huss criticó violentamente en el púlpito y en la cátedra el tráfico de indulgencias, los defectos de la clerecía y la conducta del papado, con lo cual se ganó la excomunión y fue entregado a la justicia secular que lo condenó a la hoguera. Su tratado De Ecclesia sigue la obra del mismo nombre de Wiclef, aunque su crítica contra Roma es más moderada.

Jerónimo, san (circa 340 – 420): también Jerónimo de Estridón. Uno de los cuatro Padres latinos. Tradujo la Biblia del hebreo y el griego al latín. Su Vulgata, que le llevó 23 años, fue el texto bíblico oficial de la Iglesia Católica hasta 1979. Tras un breve período de ascetismo en el desierto, fue secretario del Papa san Dámaso, luego consagrado sacerdote en Roma, se traslada a Belén donde vive en una gruta sus últimos 35 años. Allí funda cuatro monasterios y un Hospital de peregrinos.

Juan, san (6 d.C. – 101 d.C.): nace en una familia judía de pescadores de Galilea. Es el apóstol más joven de Jesús y el último en morir. Autor del Apocalipsis, la tradición le otorga también la autoría del Evangelio según san Juan. Es considerado el más poético y conceptual de los cuatro evangelistas del Nuevo Testamento. Sufre persecuciones y destierro por parte del Imperio Romano, pero se salva del martirio.

Jura: Departamento del Este francés que debe su nombre a la cadena de montañas que lo atraviesa del noreste al suroeste. Su capital es Lons-le-Saunier.

Justi, Johann, von (1705 ‒ 1771): Economista y político alemán. Creía en la iniciativa individual dentro de una cierta competencia y apoyaba el respeto irrestricto a la propiedad privada, admitiendo, no obstante, la supremacía del Estado sobre la sociedad y la economía. En términos políticos, sostenía la necesidad de crear monarquías modernas y económicamente prósperas, basadas en la tecnificación productiva y el comercio, lo que lo convierte en uno de los más tempranos pensadores del capitalismo moderno. Su vida transcurrió en Europa, viajando por muchas ciudades de Alemania, Dinamarca y Prusia. Es autor de Tratado sistemático de las ciencias económicas y comerciales (1755) y Hacienda pública (1766), así como de numerosos escritos sobre filosofía, literatura, tecnología, etc.

Laura: tipo de monasterio propio de Palestina, cuyo nombre deriva del término que en griego designa al accidente geográfico tipo “desfiladero” o “barranco”. Su nombre alude a los lugares inhóspitos elegidos por los monjes palestinos para aislarse del mundo. Los edificios comunes están por lo general apoyados sobre la ladera, o directamente excavados en ella. A veces las celdas consisten en simples grietas en la roca.

Lucas, san (¿? – circa 84 d.C.): nace en Antioquía, Siria, en el seno de una familia pagana, donde recibe una educación letrada, griega. Médico e historiador, se le atribuye la autoría de El evangelio según San Lucas. Alrededor del año 40 se convierte al cristianismo a instancias de san Pablo. No conoce a Jesús, pero relata su infancia ‒según la tradición‒ de boca de María, su madre, a quien conoció en persona. Viaja en misión evangélica por diversas naciones. Muere martirizado.

Lupicino o san Lupo (¿? – 480) monje de carácter austero y duro. De familia cristiana, hermano y discípulo de san Romano, quien vivía en el desierto, se retira a vivir con él en la región del monte Jura*, donde su fama atrae diversos visitantes. Juntos fundarán allí el monasterio de Condat (luego Abadía de Condat, de San Oyend y finalmente, de San Claudio). Luego fundan el monasterio de Laucone. A la muerte de Romano será abad de ambas casas.

Maniqueísmo: religión universalista fundada por el sabio persa Mani o Manes (circa 215-276) en Babilonia, quien se decía el último de los profetas de Dios. El maniqueísmo ‒difundido en los imperios Romano y Parto durante la Antigüedad, así como por el mundo islámico, Asia y China‒ pretende ser la única religión verdadera y definitiva, negando todas las otras. Sus miembros se dividían en elegidos y oyentes. Los primeros dedicaban su tiempo a orar, eran vegetarianos y célibes. Los oyentes servían a los elegidos y podían contraer matrimonio; esperaban reencarnar en elegidos luego de morir. Su radical distinción entre la Luz ‒el bien‒ y las Tinieblas ‒el mal‒ le valió la calificación de religión dualista. La Luz se alcanza rechazando la materia, para lo cual se debe vivir de manera ascética.

Marcos, san (¿? – 68 d.C.): nace en Jerusalén. Se lo considera autor del segundo evangelio o Evangelio según san Marcos, que escribe en griego, y según la tradición, a partir de los comentarios y enseñanzas de san Pedro, con quien mantiene estrecha relación. Es martirizado y muerto en su propia iglesia, en Alejandría, donde está sepultado.

Martín de Dumio o de Braga (circa 515 ‒ 580): obispo, teólogo y escritor eclesiástico hispano católico. Nace en el seno de una familia acomodada de la provincia romana de Panonia (hoy Hungría). Viaja a Palestina donde toma contacto con el movimiento monástico. Luego se traslada al Reino de los Suevos, de raíz arriana donde trabaja largo tiempo como monje y presbítero. En Braga, Portugal, funda el Monasterio de Dumio, importante centro cultural del norte de la península ibérica. Hacia 556 es nombrado obispo de de Dumio. Es uno de los hombres letrados más importantes de la época, autor de numerosos escritos.

Martín de Tours: (316 – 397): nacido en Hungría, se educa en Pavía e ingresa a la guardia imperial romana, en la que sirvió hasta el año 356, en Francia y en la Galia. Se aleja de la milicia e inicio una vida eremítica en una pequeña isla, y luego en Poitiers. Más tarde es nombrado Obispo de Tours. Funda varios monasterios (Ligugé, Marmoutiers).

Mateo, san (¿? – 74 d.C.): nace en Etiopía en una familia judía perteneciente al bajo funcionariado del Imperio. Es elegido por Jesús como uno de sus doce apóstoles. Se lo considera autor del primer evangelio ‒el Evangelio según san Mateo‒ escrito en arameo. Luego de la muerte de Jesús predica en Judea, para luego viajar por diversas naciones bárbaras. Es muerto en el interior de una iglesia.

Melania la Joven: hija de un senador romano y nieta de Melania la Vieja. Educada de manera culta, se cría en un ambiente suntuoso. Su padre la obliga a casarse para impedir su devoción cristiana, tendrá dos hijos que morirán a poco nacer. Junto con su esposo se despojan de todos los bienes para llevar una vida austera y de oración. Con las invasiones bárbaras huyen a Sicilia y luego al África, donde contactan a san Agustín. En Egipto, luego de breves intercambios con diversos anacoretas, fundan dos monasterios.

Melania la Vieja: (341 ‒ ¿?): dama patricia, esposa del prefecto de Roma. A la edad de 22 años, luego de enviudar y perder a dos de sus hijos, se traslada a Alejandría y luego, exiliada por los arrianos, a Jerusalén donde funda dos monasterios femeninos.

Mesrob Mashtots (362 – 440) lingüista, monje y teólogo cristiano de la Iglesia armenia. De educación liberal, versado en varios idiomas, fue un promotor de la cultura de su nación, autor de una vasta obra e inventor del alfabeto armenio ‒junto con san Sahak‒ idioma al que tradujo la Biblia. Fue secretario del Rey Cosroes III y canonizado como santo.

Mesalianismo: (nombre derivado de un término siríaco que significa orantes) movimiento cristiano ascético, de origen sirio y de naturaleza carismática, con influencia o similitud con las prácticas hindúes pre-cristianas. Sus cultores se interesaban en experiencias sobrenaturales como las visiones, locuciones interiores, etc., y rechazaban a las instituciones cristianas oficiales –liturgia, sacramentos, ordenación‒. El movimiento fue condenado y perseguido por su carácter extremo y la rareza de sus prácticas.

Occam, Guillermo de (1280 ‒ 1349): fraile franciscano y filósofo  inglés fundador de la escuela nominalista. Estudió en la Universidad de Oxford. El carácter innovador de sus enseñanzas lo puso en conflicto con la Iglesia, lo que le costó la excomunión. Su filosofía nominalista parte de la crítica al racionalismo y a los conceptos universales: todo conocimiento está basado en la lógica. Según la navaja de Occam no deben multiplicarse inútilmente los entes creando conceptos abstractos que no procedan de la experiencia. Con su postura se inicia la separación entre Teología y Filosofía. Propone también la separación entre la Iglesia y los poderes temporales, y niega la infalibilidad de los papas. Juan XXII condenó como heréticas muchas de sus doctrinas, incluida su defensa de la pobreza como exponente del espiritualismo franciscano. Hasta su muerte mantuvo la polémica con el papado.  

Orígenes: (185 – 254): oriundo de Alejandría, Padre de la Iglesia, exégeta erudito. Junto con San Agustín y Santo Tomás es considerado uno de los tres pilares de la teología cristiana. Fue director de la Escuela Teológica de Alejandría. Pasó los últimos 20 años de su vida en Palestina y viajando por el Imperio Romano. En el 250 fue encarcelado durante las persecuciones emprendidas por el emperador Decio. Sometido a torturas  murió cuatro años después como consecuencia del maltrato sufrido. La mayor parte de su producción literaria se ha perdido a causa de las violentas polémicas que se encendieron en torno a su ortodoxia.

Pablo de Tarso, san (5/10 ‒ 67 d. C.): o san Pablo, hijo de hebreos, nació con el nombre de Saulo en Tarso (actual Turquía) y falleció en Roma. Es conocido como uno de los principales apóstoles cristianos, aunque sin integrar el grupo de los doce convocados por Jesús, pues nació después de su muerte. Hombre culto, educado en la tradición judía y ferviente anticristiano, relata la hagiografía que en el camino a Damasco se le apareció Jesús, tras lo cual se convierte a su fe. Como apóstol Chipre, Galacia (actual Turquía), Siria, Macedonia, Atenas, Corinto y Éfeso. Es perseguido y encarcelado por el Imperio, para finalmente morir por decapitación en Roma, en el contexto de las persecuciones de Nerón.

Pacomio, san (287 ‒ 346): nace en el Alto Egipto en un hogar campesino. Se lo considera fundador de la vida monástica organizada en comunidad. Cuando es reclutado en una leva para el servicio militar romano, toma contacto con unos cristianos que atienden prisioneros y queda tocado por la acción caritativa que realizan. Liberado del servicio, se convierte a la fe y comienza una práctica de ascetismo solitario. Funda luego una comunidad que fracasa por razones de disciplina, pero tiene éxito con una segunda experiencia, más ordenada, que se sigue de la fundación en vida suya de una decena de establecimientos. Escribe en copto una regla monástica, considerada la más antigua, que es luego traducida al latín por san Jerónimo, hecho que facilitó su difusión.

Padres de la Iglesia: la Iglesia Católica concede el título de Padres de la Iglesia originalmente a ocho doctores, cuatro de Occidente ‒san Agustín, san Ambrosio, san Gregorio Magno y san Jerónimo‒ proclamados como tales en 1298 y cuatro de Oriente ‒san Atanasio, san Juan Crisóstomo, san Basilio Magno y san Gregorio Nacianceno‒ declarados doctores en 1568. El título supone un reconocimiento a la tarea fundacional de haber sentado las bases de la doctrina, sea a través de los escritos o de la acción pastoral.

Padres del desierto: también llamados Padres del Yermo o Padres de la Tebaida, nombre con el que se conoce a los monjes, anacoretas y eremitas que abandonaron las ciudades del Imperio Romano, tras el fin de la paz constantiniana, para dirigirse a la soledad de los desiertos de Egipto y Siria. Los padres (abba) buscaban en la vida ascética del desierto la paz interior para reunirse con Dios. Tuvieron numerosos discípulos durante la Edad Media. Los documentos más importantes que registran este fenómeno son la Vida de San Antonio y la Historia Lausaiaca.

Patermucio (¿? ‒ 363): monje y luego abad, muere quemado vivo en Alejandría durante las persecuciones romanas contra los cristianos en tiempos de Juliano El Apóstata (361-363).

Patricio, san (circa 385 ‒ 461): nace en Escocia con el nombre de Maewyn, hijo de un oficial al servicio de Roma, fue un misionero cristiano. Fue predicador y religioso en Britania, es considerado el introductor de la religión cristiana en la isla, y es santo patrono de Irlanda. A la edad de 16 años fue secuestrado por bandidos irlandeses, que lo vendieron como esclavo. Luego de 6 años logra escapar, vive algunos años en Francia y luego decide volver Irlanda para su tarea evangélica, donde funda el monasterio de Saúl. Su imagen se asocia con el trébol debido a que lo usó como metáfora para explicar la Santísima Trinidad.

Paula (347 – 404): hija de una de una rica familia senatoria. Pasa gran parte de su vida rodeada de lujos y al enviuda se consagra a la vida austera despojándose de todos sus bienes. Al conocer a San Jerónimo, se convierte en su discípula. Viaja con su hija a Chipre, Antioquia, Palestina, Egipto y finalmente, Belén, donde queda funda un monasterio para mujeres, en el cual se recluye.

Plotino (205 – 270): filósofo griego, considerado fundador del neoplatonismo. En su juventud ingresa al círculo de Ammonio. Participa también de las conquistas de territorios persas, y se interesa su filosofía y en la hindú. Hacia 244 abre una escuela de filosofía en Roma, que adquiere gran prestigio. Heredero de la filosofía de Platón, escribe sus conocidas Eneadas, obra clásica de la Antigüedad donde combina la metafísica con aristas místicas.

Politeia: término utilizado en la Grecia Clásica, derivado del término polis, para denominar la forma en que una polis es gobernada. La equivalencia más cercana es el término constitución, aunque la politeia no necesariamente es escrita). En los textos sobre el monaquismo el término refiere a la forma de organización de los monjes, habiendo tantas de ellas como interpretaciones de los textos bíblicos se hayan hecho.

Prisciliano (circa 340 – 385): monje hispano, proveniente de una familia senatorial romana, luego obispo hispano y fundador del priscilianismo, corriente que recupera creencias paganas de la Península. Funda en Burdeos una comunidad de tendencia rigorista. Sus ideas de austeridad y pobreza tuvieron particular impacto entre las mujeres y los sectores populares, por su rechazo al estado imperial romano y la denuncia a la corrupción de la jerarquía eclesiástica. Acusado de herejía es ajusticiado por el gobierno secular por orden de la Iglesia Católica.

Provenza: antigua provincia romana del sudeste de Francia, donde tienen origen la lengua y la literatura provenzal.

Román, san, o Romano (circa 400 ‒ 463): abad de Condat (hoy San Claudio, en Jura, Francia). De familia cristiana, a los 35 años se retira a vivir en forma eremítica en la solitaria zona del Condat Es seguido al poco tiempo por su hermano Lupicino. Allí fundarán varios monasterios, los de Condat, Lauconne, La Balme (para mujeres) y Romainmotier, que dirigieron el resto de sus vidas. Es consagrado sacerdote. A su muerte es enterrado en el monasterio de Lauconne, dirigido por Lupicino.

Rufino de Aquilea: (circa 340 – 411): monje, escritor y exégeta cristiano de la Antigüedad. Desarrolló su educación en Roma y allí conoció a San Jerónimo. Es bautizado luego de recibir educación cristiana. Viajó por Egipto y Palestina junto a Melania. En 380 ingresa en un monasterio del Monte de los Olivos. Es ordenado sacerdote y retorna a Occidente donde publica su traducción de los escritos de Orígenes. A quien conoció en vida.

Sahak Partev (348 – 439): o san Sahak o Isaac de Armenia. Lingüista, monje y teólogo cristiano de la Iglesia armenia Nació en Cesárea en el seno de una influyente familia cristiana y se formó en su ciudad, así como en Alejandría y Constantinopla. Conocedor del persa, el griego y el sirio, fue coautor junto con san Mesrob del alfabeto armenio. Autor y traductor de numerosos textos, fue también un importante promotor de la cultura y de la liturgia en idioma armenio, además de participar en la vida política de su época.

Shenute (circa 360 ‒ 466): fue abad del Monasterio Blanco de Atripé (Athribis) en el Alto Egipto, que llegó a contar con más de 4.000 monjes y a ser un gran emporio económico, religioso y político, con pueblos enteros dentro de él.  Se lo considera como un importante escritor cristiano de la Iglesia Copta, con centenares de cartas y sermones dedicados a la vida monástica y al combate de las ideas paganas y las herejías. Se le adjudica la edad de 118 años al momento de fallecer.

Simeón el Estilita (390 – 459 d. C.): asceta sirio cuyo apelativo deriva de su práctica consistente en vivir en lo alto de una columna (stylos). Ingresa a la edad de 15 años en un monasterio de donde es luego expulsado por su extremismo penitente. Para garantizarse el aislamiento se hizo construir una columna de piedra (algunos autores hablan de diecisiete metros) sobre la cual habitó durante años. En vida convocó a numerosos peregrinos y curiosos. A su muerte se construyó un monasterio junto a su columna. Un curioso film de Luis Buñuel, Simón del desierto, da cuenta de su vida.

Teodosio el Cenobita (423 ‒ 529): proveniente de una familia de Capadocia (actual Turquía) de origen senatorial. Se inicia en el monaquismo como anacoreta a instancias de Simeón el Estilita para luego fundar un monasterio en Palestina que también era hospital de enfermos.

Teodoreto de Ciro (393 – 466 d. C.): monje, obispo y teólogo, nace en Antioquía, en el seno de una familia cristiana pudiente y fallece en Ciro, Siria, en donde fue obispo. Recibió una importante educación académica pagana y fue uno de los principales escritores de la Iglesia oriental, con influencias neoplatónicas y mesalianas. Participó en los debates y concilios de la época. Conocedor del pensamiento helénico, escribió también sobre Medicina.

Teodoro Gaza (1411 ‒ 1475): traductor de obras griegas, protegido del Cardenal Basilio Bessarion, se le debe la traducción de obras de Aristóteles y Teofrasto, entre otras. Fue abad de San Juan de Piro.

Tomás de Aquino (1224 ‒ 1274) teólogo y filósofo italiano, hijo de una influyente familia aristocrática de Italia meridional. Estudió en Montecasino en cuyo monasterio benedictino se inició en la carrera religiosa. Luego estudió Artes y Teología en Nápoles, donde entró en contacto con la Orden de los Hermanos Predicadores, a la cual quiso ingresar pero su familia se lo impidió, deteniéndolo por la fuerza en el castillo de Santo Giovanni durante un año. Luego se le permitió ir a estudiar teología a París. Tras doctorarse ocupó una de las cátedras reservadas a los dominicos, tarea que compatibilizó con la redacción de sus primeras obras, en las cuales empezó a alejarse de la teología de san Agustín. Escribió varios comentarios filosóficos, la Suma contra los gentiles, y su obra capital, la Suma Teológica.

Turquet de Mayerne, Théodore (1573 – 1655): de origen suizo, fue médico de los reyes de Inglaterra y Francia. Hizo avances en la teoría de Paracelso sobre el uso de remedios químicos. De joven estudia en Ginebra y más tarde en la Universidad de Heidelberg. Luego estudia Medicina en Montpellier.

Wycliffe, John (1328 ‒ 1384): nació en Inglaterra y estudió en la universidad de Oxford, donde comenzó a hacerse famoso por su erudición y sus opiniones radicales. Sostenía la separación entre los poderes de la Iglesia y del Estado, el cual tenía derecho a quitarle a la Iglesia sus propiedades cuando no desempeñaba su cargo conforme a la Biblia. Consideraba que la única ley de la Iglesia es la Biblia y su única cabeza, Cristo; que la iglesia consiste en sus miembros y no en su clero, con lo cual todos los creyentes son sacerdotes, con derecho a leer la Biblia en su propio idioma e interpretarla por si mismos.

 

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2 Foucault, Michel, “Nietzsche, la genealogía, la historia”, en O. Terán (comp.) Michel Foucault. El discurso del poder. Buenos Aires, Folios, 1983 (Versión original: “Nietzsche, La Généalogie, L’Histoire” en Hommage a Jean Hyppolite, Paris : PUF, 1971), p. 137.

3 Deleuze, Gilles, Nietzsche y la filosofía. Anagrama, Barcelona, 1971 [1967], p. 7.

4 Foucault, op. cit., p. 137.

5 Deleuze, op. cit., p. 11.

6 Agregando que en nuestra perspectiva la función específica de cada tipo de institución se sitúa en un segundo plano respecto de una función grado cero consistente en la formación de la subjetividad social de las personas.

7 El término cenobio proviene de los vocablos griegos koinós (común) y bios (vida). Por su parte, monje deriva del término  “monakhós” cuya raíz “mónos” significa “uno”, “solo”.

8 Respecto de las referencias autorales ver lo expresado en los puntos anteriores.

9 Los autores son  investigadores de la Universidad de Buenos Aires.  

10 Id. nota anterior.

11 Ver referencias bibliográficas en el capítulo en cuestión y en la bibliografía general anexa.

12 Id.

13 Lourau, René, El análisis institucional. Buenos Aires: Amorrortu, 1991 [1970] p. 26.

14 Aristóteles, Política. Madrid: Orbis, vol. I, p. 60.

15 Id., pp. 114, 26 y 126.

16 Id., p. 126.

17 Id., p. 174.

18 Id., p. 118.

19 Weber, Max,  “Democracia antigua y medieval”, en: Economía y Sociedad, FCE, México, 1944, p. 1035.

20 “… lo concreto es tal porque es la síntesis de múltiples determinaciones, por lo tanto, la unidad de lo diverso”.  Marx, Karl, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política. (Borrador) 1857 -1858”. Buenos Aires: Siglo XXI, 1971, Tomo I, p. 21.

21 Benéitez, Benita, “La ciudadanía de la democracia ateniense”. Foro Interno, 2005, 5, 37-58, p. 52. Consultado 01/05/10. Disponible desde:

http://revistas.ucm.es/cps/15784576/articulos/ FOIN0505110037A.PDF

22 Id., p. 51. Para mayor detalle de las magistraturas ver: Aristóteles, Constitución de los Atenienses, y Pseudo Jenofonte, La república de los atenienses.

23 Vernant, Jean-Pierre, L’individu, la mort, l’amour. Paris : Folio, 1999 [1982], p.  220.

24 Aristóteles, Política. Madrid: Orbis, vol. I, p. 134.

25 Op. cit., p. 198.

26 Aristóteles, Ética a Nicómaco. Madrid: Orbis, vol. II, p 32.

27 Aristóteles, Política, op. cit.,  pp. 185,120 y 128.

28 Platón, Diálogos. Madrid: Edaf, pp. 37, 44, 48-49.

29 Aristóteles, Política, op. cit., vol. I, p. 137.

30 Id., p. 185.

31 Id., pp. 183, 76 y 190. La traducción del término politeia como “policía” comienza a ser de uso extendido en el Medioevo para significar tanto a la “sociedad política” como al “régimen de gobierno”, significaciones emparentadas con la de “constitución”, en el sentido empleado para esta última en los textos de la Grecia Clásica. Por extensión, desde la época medioeval, el término “policía” también designa el resultado de la forma de gobierno. Ver al respecto  Auboin, M.,  Teyssier, A. y Tulard, J., Histoire et dictionnaire de la police. Paris : Robert Laffont, 2005 ; también los textos de Foucault relativos a la “ciencia de policía”, vg.: Omnes et singulatum: hacia una crítica de la ‘razón política’”, en Tecnologías del yo. Buenos Aires: Paidós, 1991 [1981], y Seguridad, territorio, población. Curso en el Collège de France (1977-1978). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2006.

32 Aristóteles, Ética a Nicómaco, Libro Segundo, V.

33 Aristóteles, Política, op. cit.,  vol. I, pp. 134, 66, 190.

34 Benéitez, op. cit., pp. 74 – 75.

35 Aristóteles, Política, p. 99.

36 Marí, Enrique, El Banquete de Platón: el eros, los discursos, el vino. Buenos Aires: Biblos, 2001, pp.

56-58.

37 Id., p. 121.

38 Id., 117, 125.

39 Platón, Diálogos, “El banquete”, Madrid: Edaf, 1984 (versión revisada de Patricio Azcarate) pp. 161 -163.

40 Marí, op. cit., pp. 116, 115, 114.

41 Clay Diskin considera a Platón un manipulador al utilizar el accidente del hipo de Aristófanes para alterar el orden de los discursos (Diskin, Clay The Tragic and Comic Poet of the Symposium, State University of New York Press, 1993, citado por Marí, op. cit., p. 75). Por su parte, René Lourau  considera a Sócrates también como manipulador al reinventar la regla del orden discursivo cuando ya había terminado la ronda, de modo de sacarse a Alcibíades del medio (Lourau, René Libertad de movimientos. Una introducción al análisis institucional. Buenos Aires: Eudeba, 2000 [1997] p. 84).

42 Platón, op. cit., p. 220.

43 También tratan sobre  los syssítia Jenofonte, en su República de los lacedemonios, y Plutarco en Vidas Paralelas.

44 Casillas, Juan Miguel y Fornis, César, “La comida en común espartana como mecanismo de diferenciación e integración social”, en  Espacio, Tiempo y Forma, Serie II, H. Antigua, t. 7, 1994, págs. 65-83, disponible desde http://e-spacio.uned.es/fez/eserv.php?pid=bibliuned:ETFSerie2-02E22CCD-F3A7-88B1-DD44-ED01 D78D74B1&dsID=PDF, consultado 10/04/10, p. 80.

45 Id., p. 69.

46 Id., p. 71. Los autores siguen en este punto las ideas de Austin y Vidal Naquet en Economía y Sociedad en la Antigua Grecia, Barcelona, 1986, p. 85.

47 Id., p. 72.

48 El concepto de transversalidad es definido por Lourau como el “entrecruzamiento” de “instancias y funciones” que se da en toda institución. “Si se consideran las grandes funciones sociales que son la producción y la educación, la transversalidad de dichas funciones aparece (aunque en niveles diversos de conciencia, lo cual implica cierto tipo de análisis) tanto en la fábrica como en la escuela, en el partido político como en la asociación deportiva, en la Iglesia como en la Universidad.” Lourau, René, El análisis institucional, op. cit, pp. 12, 14.     

49 Platón, República, III, 413 c-414 a.

50 Plutarco, Licurgo, 14. (Traducción de A. Pérez Jiménez en Plutarco, Vidas Paralelas, I, Teseo-Rómulo y Licurgo-Numa, Madrid, Gredos, 1985).

51 Id., p. 16.

52 Id.

53 Id., p. 28.

54 Vernant, op. cit., p. 202.

55 Plutarco, op. cit., 14.

56 Ética a Nicómaco, II. 133.

57 Plutarco, op. cit., 25.

58 Política, p. 26. Por otro lado, en este punto se corrige en Aristóteles la idea relativa a que la ciudad se conforma por agregación (de familias, de aldeas…). Esa idea fue criticada, entre otros por Benveniste, quien señala que aquel “proyecta en lo absoluto una situación histórica”. Pues si bien Atenas se constituyó mediante una asociación de aldeas, “aquello que existió, desde el inicio, es la sociedad como totalidad, y no la familia, luego el clan, después la ciudad. La sociedad, desde los orígenes, se fracciona en unidades que se engloban” (il projette dans l’absolu un état historique […] ce qui a existé dès l’abord, c’est la société, cette totalité, et non la famille, puis le clan, puis la cité. La société, dès l’origine, est fractionnée en unités qui s’englobent. Benveniste, Émile, 2001 [1974] Le vocabulaire des institutions indo-européennes. Vol. II. Paris : Minuit, p. 310).

59 « La cité définit le groupe de ceux qui la composent en les situant sur un même plan horizontal ». Vernant, Jean-Pierre,  L’individu, la mort, l’amour. Paris : Folio, 1999 [1982] p. 213.

60 Eliade, Mircea, Initiation, rites, sociétés secrètes. Paris : Folio, 2008 [1959] p. 194.

61 Vernant, óp. cit. p. 218.

62 Política, p. 114.

63 Op. cit. p. 57.

64 Arendt, Hanna, La Condición Humana. Barcelona: Paidós, 1996, p. 158.

65 Castoriadis, Cornelius, La polis griega y la creación de la democracia, en C. Castoriadis, Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto. Barcelona: Gedisa 1988 [1986], pp. 97-131, p. 131.

 

66 Aristóteles, Política. Madrid: Orbis, vol. I, p. 26.

67 Atanasio, san, “Vida de san Antonio”, en Cuadernos Monásticos, año 10, número 33-34, 1975, pp. 171-234 (traducción de los monjes de Isla Liquiña, realizada sobre la traducción latina de Evagrio de Antioquía).

68 El reconocimiento del cristianismo como religión oficial implica una imbricación de competencias, como por ejemplo el desempeño de funciones judiciales por parte de los obispos.

69 Lucas, san,  Los hechos de los Apóstoles, 4: 35-37.

70 Atanasio, op. cit.¸ 12: 4; 49: 1-4 (la numeración de las citas indican el capítulo y sus párrafos, según lo establecido por los traductores al castellano). El retiro de Antonio al desierto se da en dos etapas, en la primera se recluye en la ribera oriental del Nilo, lugar que su biógrafo denomina “la montaña exterior” o “el desierto exterior”, aludiendo a su mayor proximidad con el mundo civilizado. En la segunda experiencia, buscando mayor soledad, se retira al desierto de la Tebaida, que es su montaña o “desierto interior”. De alguna manera Atanasio juega con la distancia de las locaciones para signar los pasos de un proceso de ascesis que va de la exteriorización de Antonio del mundo a la internación en su propia interioridad.   

71 Id. 13: 1.

72 Los salmos, 132: 4 (el Libro de los salmos es un texto poético de tradición hebrea, que forma parte del Tanaj judío y del Antiguo Testamento cristiano, cuya organización se atribuye al Rey David). 

73 Atanasio, op. cit. 8: 1.

74 De las cartas originales que escribió san Antonio se conservan unos pocos fragmentos escritos en copto. Las que hoy se aceptan como suyas corresponden a traducciones de una versión en griego ya desaparecida, que fue sin embargo comentada  por san Jerónimo,  de la cual se conservan traducciones al latín y al georgiano que datan del siglo XV. Se trata sin duda de versiones retocadas, donde los sucesivos copistas habrán hecho ajustes que consideraban adecuados con la doctrina, la cual a su vez poseyó siempre distintas interpretaciones (Colombás, García M., OSB, El Monacato Primitivo. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2004 [1974] p. 57). De todos modos esto no constituye un problema, en la medida en que no interesa aquí tanto la letra de san Antonio como los argumentos –en sus grandes trazos  con los cuales se conformó y sancionó el movimiento eremítico que luego dio lugar a los monasterios cristianos de Oriente. Utilizamos aquí la versión de la biblioteca digital “Documenta Catholica Omnia”, disponible desde:  http://www.documentacatholicaomnia.eu/04z/z_0250-0356__Antonius._Abba__Cartas_de_San_Antonio_Abad__ES.pdf.html 

75 El término “monasterio”, derivado de “monje”, conserva la marca de su origen, pues “monakhós” proviene de la raíz “mónos” que significa “uno”, “solo” (Corominas, Joan,  Breve diccionario etimológico de la lengua castellana, Madrid, Gredos, 1997 [1961]).

76 San Antonio, Cartas, VI.

77 Abba”, de donde deriva “abadía” significa en arameo “padre”.

78 Reproduciendo palabras suyas, Foucault dice que “Flaubert mismo invoca la locura y la fantasía; siente que trabaja con la madera de los árboles derribados del sueño: ‘paso mis tardes con las persianas cerradas, las cortinas bajas, sin camisa, en ropas de carpintero. ¡Grito! ¡Sudo! ¡Es increíble! Hay momentos que superan al delirio’. Cuando se termina la jornada: ‘me arrojé furioso en San Antonio a gozar de una exaltación que mete miedo… Jamás tuve la cabeza tan loca.” (Flaubert lui-même invoque folie et fantasme; il sent qu'il travaille sur les grands arbres abattus du rêve: «Je passe mes après-midi avec les volets fermés, les rideaux tirés, et sans chemise, en costume de charpentier. Je gueule! Je sue! C'est superbe! Il y a des moments où, décidément, c'est plus que du délire.» Au moment où le labeur touche à sa fin : «J e me suis jeté en furieux dans Saint Antoine et je suis activé à jouir d'une exaltation effrayante... Je n'ai jamais eu le bourrichon plus monté.») Foucault, Michel,  « Sans titre, 20 » in Dits et écrits 1954-1988,  I  1954-1969. Paris: Gallimard, 2001, p. 295.

79 Id., p. 298.

80 Flaubert, Gustave, La tentación de san Antonio. Buenos Aires: Losada, 1999 [1874] p. 78-82 (para las citas de Flaubert hemos utilizado la versión de Losada, cotejada con la del autor que publica en línea la Biblioteca Nacional de Francia (http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k1177342.r=.langFR)

81 Por lo que toca a las divinidades paganas Flaubert recurrió a Burnouf, Anquetil-Duperron, Herbelot y Hottinger, a  los trabajos de Layard así como a Las religiones de la antigüedad de Creuzer, las Tradiciones teratológicas de Xivrey, el Physiologus reeditado por Cahier y Martin y también a las Historias prodigiosas de Boaistuau, el Duret consagrado a las plantas y la Enciclopedia del universo pintoresco. La bibliografía citada por Foucault (« Sans titre, 20 » in Dits et écrits 1954-1988,  I  1954-1969. Paris: Gallimard, 2001, pp. 295-297) es: Le Nain de Tillemont, S., Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique des six premiers siècles, Paris, Robustel, 1693-1712, 16 vol. ;  Matter J., Histoire critique du gnosticisme et de son influence sur les sectes religieuses et philosophiques des six premiers siècles de l'ère chrétienne, Paris, G. Levrault, 1828, 3 vols ; Beausobre, Isaac de, Histoire critique de Manichée et du manichéisme, Amsterdam, J. F. Bernard, 1734 et 1739, 2 vols. ; Reuss, E., Histoire de la théologie chrétienne au siècle apostolique, Strasbourg : Treutel et Würtz, 1852, 2 vols. ; Matter J., Histoire critique du gnosticisme et de son influence sur les sectes religieuses et philosophiques des six premiers siècles de l'ère chrétienne, Paris, G. Levrault, 1828, 3 vols; Burnouf, E., Commentaire sur le Yaçna, l'un des livres religieux des Perses, Paris : Imprimerie royale, 1833 ; Anquetil-Duperron, A., Zend-Avesta, ouvrage de Zoroastre, avec une vie de Zoroastre, un commentaire et des études sur les usages civils et religieux des Parsis et sur le cérémonial des livres Zends, Paris, M. Lambert, 1771 , 3 vol. ; Herbelot de Molainville, B. de, Bibliothèque orientale, ou Dictionnaire universel contenant tout ce qui regarde la connaissance des peuples de l'Orient, leurs religions, leur mythologie, Paris, Compagnie des libraires, 1697 ; Hottinger, J. H., Historia orientalis, Tiguri, Bodmeri, 1651 ; Layard, A., Discoveries in the Ruins of Nineveh and Babylon, Londres, Murray, 1853 ; Layard, A., Early Adventures in Persia, Susiana and Babylonia, Londres, Murray, 1887, 2 vols. ; Creuzer, G. F., Symbolik und Mythologie der alten Volker, Leipzig, K. Leske, 4 vol., 1810-1812 ; Creuzer, G. F., Les Religions de l'Antiquité considérées principalement dans leurs formes symboliques et mythologiques (trad. Guigniaut), Paris, Firmin-Didot, 1825-1851, 4 vols. ; Berger de Xivrey (J.), Traditions tératologiques, ou Récits de l'Antiquité et du Moyen Âge en Occident sur quelques points de la fable, du merveilleux et de l'histoire naturelle, Paris, Imprimerie royale, 1836 Physiologus, poème sur la nature des animaux, Éd. Charles Cahier et Arthur Martin, in Nouveaux Mélanges d'archéologie, d'histoire et de littérature sur le Moyen Âge, Paris : Firmin-Didot, t IV, 1877 ; Boaistuau, P., Histoires prodigieuses les plus mémorables qui aient été observées depuis la nativité de Jésus-Christ jusqu'à notre siècle, Paris, Annet Brière, 1560 ; Duret, C., Histoire admirable des plantes et herbes miraculeuses en nature, Paris, Nicolas Buon, 1605.

82 Borges, Jorge Luis, “Gustave Flaubert. Las tentaciones de san Antonio”, en J. L. Borges, Prólogos con un prólogo de prólogos. Madrid: Alianza, 1998.

83 Flaubert, op cit. p.  80 -81.

84 Colombás  cita el caso de Shenute, un célebre monje egipcio, fundador  del Monasterio Blanco, quien  “acaudillando a sus monjes, despoja, quema y destruye los templos y santuarios de los dioses” (Colombás, op. cit., p. 117).

85 Flaubert, op cit. pp. 81-82.

86  Flaubert, op cit. pp. 89-91.

87 Flaubert, op. cit. p.  292.

88 San Antonio, Cartas,  I.

89 Id., IV.

90 Id., I.

91 Id., III.

92 Id., I.

93 Ibid.

94 Atanasio, op. cit. 8: 1.

95 Foucault, op cit. p. 305.

96 Foucault, Michel, Tecnologías del yo. Buenos Aires: Paidós, 1991[1988] p. 65.

97 San Antonio, Cartas, VII.

98 Foucault Michel,  « Sans titre, 20 » in Dits et écrits 1954-1988,  I  1954-1969. Paris : Gallimard, 2001, p. 300.

99 San Antonio, Cartas, VII.

100 Molina Gómez, José. A., “El monacato cristiano en Siria, problemas y propuestas”, en Antigüedad y cristianismo: Monografías históricas sobre la Antigüedad tardía, XV, 1998, pp. 379-39, p 383.

101 Brown, Peter, El mundo en la Antigüedad Tardía. Madrid: Taurus, 1989, p. 117.

102 Teodoreto de Ciro, Historia de los monjes de Siria [trad. Ramón Teja], Madrid: Trotta, 2008, p. 115.

103 Id. 63, 167.

104 Id. pp. 151, 153.

105 Id. p. 180.

106 Relata san Efrén que hubo en Siria monjes cuyo ideal de martirio los llevaba, a falta de persecuciones, a infligirse a sí mismos tormentos, enfrentar riesgos de muertes y aún arrojarse al fuego. “Eran entusiastas y se arriesgaban en cualquier atrocidad. Algunos se preparaban a sí mismos como comida para las serpientes y los animales salvajes [...]  Otros, en su entusiasmo, quemaban sus cuerpos en el fuego que los consumía” (Ephraemi Syri sermones dúo, ed. P. Zingerle, Brixen 1868, p. 20-21, citado por Colombás, op. cit. p. 123).

107 Teodoreto de Ciro, op. cit. p. 151.

108 Id. p. 122.

109 Lefort, Louis, Les vies coptes de saint Pacôme et de ses premiers successeurs, Lovaina : Bibliothèque du Muséon, 16, 1943, p. 99.

110 Op. cit. p. 91.

111 Cuando Pablo el Simple quiere iniciarse siguiendo a san Antonio, éste lo retiene durante cuatro días en la puerta de su celda, en ayunas, instándolo a retirarse por ser demasiado viejo e incapaz de soportar las privaciones que le esperan. Ante la insistencia de Pablo, Antonio finalmente lo recibe y lo pone a trabajar en cestería, sin darle de comer, obligándolo una y otra vez a deshacer y rehacer los trenzados. Antes de probar el primer mendrugo de pan lo hace sumarse a un interminable rezo repetitivo, para, luego del humilde bocado y de unas pocas horas de sueño, levantarse a medianoche para rezar nuevamente hasta el amanecer (Festugière, A. J., ed., “Historia monachorum in Aegypto”, Subsidia hagiographica 34, Bruselas, 1961, p. 24.- citado por Colombás, op. cit., p. 73).

112 Teodoreto de Ciro, op. cit.

113 Id. p. 111.

114 Colombás, op. cit. pp. 79-84.

115 Teodorato de Ciro, op. cit. p. 112.

116 Colombás, op. cit. p. 84.

117 Id. p. 75.

118 Ibíd. p. 70.

119 Paladio, Historia Lausíaca, Cambridge: Butler, 1904, 7, 2.

 

120 Colombás,  op. cit. p. 91.

121 Sobre la relación entre el ascetismo hindú y el cristiano ver por ejemplo, Clarke, W. K. L., Saint Basil the Great, a Study in Monasticism, Cambridge, University Press 1913; y Duchesne, Louis, Histoire ancienne de L’Église, París, Fontemoing & Cie, 1907.

122 Escuain, Santiago y Vila, Samuel, (redactores) Nuevo Diccionario Ilustrado de la Biblia, Terrassa: CLIE, 1985.

123 Vermes, Geza, Los manuscritos del Mar Muerto: Qumran a distancia, Barcelona, El Aleph, 1994, pp. 72-94.

124 Vóóbus, Arthur, History of Asceticism in the Syrian Orient. A Contribution to the History of Culture in the Near East, II, Lovaina, CSCO, 1958.

125 Bacht, H., «La loi du retour aux sources (De quelques aspects de l’idéal monastique pacômien)», Revue Mabillon, 51, 1961.

126 Colombás, op. cit. p. 195.

127 Veilleux, Armand, La liturgie dans le cénobitisme pacômien au quatrième siècle. Roma : Studia Anselmana 57, 1968, p. 186.

128 Op. cit. 109.

129 Álvarez Velasco, Ramón, OSB, Pacomio. Reglas monásticas. Burgos, Scriptorium silense, 2004, praecepta 28.

130 Teodoreto de Ciro relata que “en Egipto era frecuente que los padres llevasen a sus hijos en la más tierna infancia con la idea de que no conociesen el mundo y las pasiones que generaba: muchos se jactaban de no haber visto nunca una mujer”; también, que Heliodoro, a quien conoció en vida, decía que “nunca  había visto cerdos ni gallos ni otros animales por el estilo” (op. cit.: 188, 178).

131 Colombás, op. cit, p. 177.

132 Sobre el monasterio de Teodosio véase Festugière, André-Jean, Les moines d’Orient, III/3, París, 1963. Por lo que respecta a la hospitalidad : Benveniste, Émile, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, vol. I, Paris: Minuit, 2003 [1966] y vol. II, 2001 [1974]; y Derrida, Jacques,  La hospitalidad, Buenos Aires: Ed. de la Flor, 2000 [1997]. Sobre las dimensiones de la institución según René Lourau, véase del mismo autor: El análisis institucional. Buenos Aires: Amorrortu, 1975 [1970]. Se observa en este caso una aplicación en sentido histórico de su dialéctica de la institución, pues la dimensión universal de la hospitalidad se sigue cronológicamente de la acción fundante, particular, de espacios específicos de alojamiento, los cuales en la línea temporal devendrán en hospitales en tanto instituciones singulares.  

133 Colombás, op. cit. p. 164.

134 Molina Gómez, J. A., “El monacato cristiano en Siria, problemas y propuestas”, en Antigüedad y cristianismo: Monografías históricas sobre la Antigüedad tardía, XV, 1998, p.p. 379’397. Disponible en

http://dialnet.unirioja.es/servlet/listaarticulos?tipo_busqueda=EJEMPLAR&revista_busqueda=99&clave_busqueda=12178; Gonzáles Blanco, A., Economía y sociedad en el Bajo Imperio según san Juan Crisóstomo, FUE, Madrid 1980, p. 353 (citado por Molina Gómez).

135 Colombás, op. cit., p. 213.

136 Colombás, op. cit., pp. 215-216, 235. Aclara el autor que la costumbre de la época determina que si una mujer noble toma los hábitos, sus siervas y esclavas deben seguirla.

137 San Jerónimo, Epístola 22, 7 (citado por Colombás, op. cit., p. 217).

138 Colombás, op. cit., pp. 224-235.

139 Id., pp. 250-255.

140 Id., pp. 238-248.

141 Id., pp. 263-268, 270.

142 Blázquez, José María, “Prisciliano y el priscilianismo”, Monografías de Los Cuadernos del Norte, Oviedo 1982, 47-52.

143 Fontaine, Jacques, « L'affaire priscillien ou l'ère des nouveaux Catilina, Observations sur le ‘Sallustianisme’ de Sulpice Sévére”, Festschrift in honor of the Reverend Joseph MF Manque, Worcester, 1975, 355 y ss., citado por Blázquez, op. cit, p. 50. Para la cuestión del priscilianismo, además de Colombás, op. cit., pp. 291-294, véase: Barbero de Aguilera, A., “El priscilianismo ¿herejía o movimiento social?”, Cuadernos de Historia de España, XXXVII-XXXVIII, 1963, pp. 5-41; Chadwick, Henry, Prisciliano de Ávila, Madrid, Espasa-Calpe, 1978; Díaz Martínez,  Pablo C., “El monacato y la cristianización del NO hispano. Un proceso de aculturación”, Antigüedad y Cristianismo, 7, 1990, Universidad de Murcia; Loring García, María Isabel, “La difusión del cristianismo en los medios rurales de la Península Ibérica a fines del Imperio Romano”, Studia histórica. Historia Antigua, 4-5, 1986-1987, pp. 195-204, ISSN 0213-2052.

144 Colombás, op. cit., 295.

145 Interesa la mención de Galo ‒o Gallus‒ por cuanto expone la potencia de la propuesta monástica: del retiro de un eremita a la cueva de una montaña surgirá luego de varios siglos un Estado moderno (Cf. Vogler, W., 1992).

146 Elizalde, Martín de, “El monacato medieval y la evangelización de los pueblos germánicos”, Teología, 72, 1998/2, 5-19, pp. 5-6, 13; véase también Colombás, op. cit., pp. 296-298.

147 Collins, Roger, La Europa de la Alta Edad Media. Madrid: Alkal, 2000 [1991] p. 305; ver también Colombás, op cit. pp. 273-277.

148 Agustín, san, Confesiones, Madrid: Imprenta de Don Ramón Verges, 1824 [400] (traducción del latín de E. Zeballos), I: III, 5.

149 Augustin, saint, « Les rétractations », Œuvres complètes, Louis Vivès, 1870, t. II (traducción al francés de H. Barreau). 

150 Id. 

 

151 Rozitchner, León, La cosa y la cruz, Buenos Aires: Losada, 1997, p. 10.

152 Id. p. 13.

153 San Jerónimo, op. cit., 22, 7,

154 Rozitchner, op. cit. p. 148.

155 Id., pp. 16, 12.

156 Id., p. 42.

157 Foucault, Michel,  « Sans titre, 20 » in Dits et écrits 1954-1988,  I  1954-1969. Paris: Gallimard, 2001, p. 300.

158 Pues “la represión religiosa alcanza a la representación pero no a la huella, aunque se lo propone” (Rozitchner, op. cit., p. 50).

159 Id., pp. 52, 254.

160 Id., pp. 66, 101.

161 Id., p. 267. Respecto de la tesis de Jaques ver, The Changing Culture of a Factory: A Study of Authority and Participation in an Industrial Setting, London, Tavistock, 1951.  

162 Id., p. 268.

163 Diccionario de la Real Academia Española.

164 Maistre, Joseph de, Éclaircissements sur les sacrifices. Paris : Ágora, 1994 [1821], p. 22.

165 Rozitchner, op. cit. pp. 338, 260, 340.

166 Id., p. 17.

167 Agustín, Ciudad de Dios, XXIV, 1, citado por Rozitchner op. cit., p. 340.

168 Collins, op. cit.

169 Foucault, Michel, “Nietzsche, la genealogía, la historia”, en O. Terán (comp.) Michel Foucault. El discurso del poder. Buenos Aires, Folios, 1983 (Versión original: “Nietzsche, La Généalogie, L’Histoire” en Hommage a Jean Hyppolite, Paris : PUF, 1971), p. 139.

170 Otras veces, lo mismo se expresa con el nombre de constitución o con el término catorthoma de origen estoico, que denomina a “un hecho cumplido, un recte factum, como dice Cicerón” (Colombás, op. cit. p. 592). La asimilación del término politeia al de norma, conducta u orden se observa también en su derivado policía, el cual durante la Edad Media ‒antes de la aparición de la institución policial‒ se utiliza por ejemplo para referir el orden que muestra una ciudad, que puede tener buena o mala policía. Curiosamente, cuando Corominas se refiere a este último uso, lo considera aún vigente en la Argentina. Por nuestra parte, la única constatación que tenemos de tal acepción es en los Recuerdos de provincia, de Sarmiento, cuando éste relata que “tenia notas de policía” ‒es decir de conducta ‒ porque se escapaba del colegio (Corominas, Joan, Breve diccionario etimológico de la lengua castellana, Madrid, Gredos, 1997 [1961]. Por lo que respecta a Simeón, ver Teodoreto de Ciro, op. cit. p. 71).

171 Aidar, Peter, The Holy Ghost People, Estados Unidos, 1967. El pasaje corresponde a Los Hechos, 28: 3-6.

172 Pérez de Urbel, Fr. J., Los monjes españoles en la Edad Media I. Madrid: Ancla, 1945 [1934], pp. 67 y ss.

173 Collins, Roger, La Europa de la Alta Edad Media. Madrid: Alkal, 2000 [1991], p. 305.

174 López Amat, Alfredo, El seguimiento radical de Cristo: esbozo histórico de la vida consagrada, Vol. 1, Madrid: Encuentro, 1987.

175 Lefort, Louis-Théophile, « Un texte original de la règle de saint Pachôme ». In: Comptes-rendus des séances de l année – Académie des inscriptions et belles-lettres, 63e année, N. 4, 1919. pp. 341-348, disponible desde :

http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/crai_0065-0536_1919_num_63_4_74184

176 Foucault, Michel, Tecnologías del yo. Buenos Aires: Paidós, 1991 [1989], p. 47.

177 “Todos los creyentes vivían unidos y compartían todo cuanto tenían. Vendían sus bienes y propiedades y se los repartían de acuerdo con lo que cada uno de ellos necesitaba” (Lucas, 2: 44-46).

178 Álvarez Velasco, op cit, praecepta 84.

179 Id., Praecepta et Instituta, 7.

180 Álvarez Velasco, praecepta et instituta 72. 

181 Id., 15.

182 Id., 142.

183 Id., p. 101.

184 Id., pp. 95, 96, 91, 71.

185 Álvarez Velasco, op. cit, praecepta atque judicia 6, 14.  

186 Vogüé,  de, Adalbert, OSB, Las Grandes Reglas de san Basilio. Una ojeada. Disponible desde:

http://reglasdevida.wordpress.com/2010/09/10/grandes-reglas-de-san-basilio/

187 Basilio, san, Reglas, I. (A las distintas versiones de las reglas redactadas por el propio Basilio, se suman las traducciones, vulgatas, compendios y recensiones realizadas por distintos autores. A su vez, esto determina la existencia al interior de las reglas de distintas formas de  numerarlas. Utilizamos aquí la numeración que figura en el Compendio de la regla de nuestro padre san Basilio Magno, arzobispo de Cesárea de Capadocia, patriarca de las religiones: recopilada por el cardenal Besarion Nisseno, por mandato del Papa Eugenio IV: con el modo de dar hábito y profesión, y la instrucción de novicios. Madrid: Imprenta M. Ruiz de Murga, 1699).  

188 Id., regla XXVIII.

189 Id., III, VII.

190 Id., XV, IX, XII.

191 Vogüé, op. cit.

192 Basilio, san, op.cit., XIX.

193 Vogüé, op. cit.

194 Basilio, op. cit., XIII.

195 Agustín, san, Regla, I,  XXV. (Como se vio con la legislación de Basilio, suele ocurrir con las reglas monásticas que distintas versiones muestran numeraciones diferentes, producto de los reagrupamientos que se hace de los preceptos. En este caso se tomó como referencia la versión editada por la Orden de la Hospitalidad de san Juan de Dios, acompañando la edición de sus propias constituciones (Regla de San Agustín N. P. Obispo y Doctor de la Iglesia. Constituciones de la Orden de la Hospitalidad de san Juan de Dios, Valladolid, 1799, segunda impresión).

196 Id., XXII, VII.

197 Id., VIII-IX, XXVI.

198 Basilio, op. cit., XIII, VI;  Foucault, Michel,  Vigilar y Castigar, Buenos Aires, Siglo XXI, 1976 [1975].

199 Agustín, op. cit., XXII.  

200 Id., XXIII.

201 Augustin, saint, « Le travail des moines », Ouvres complètes, Paris : Louis Vivès, 1870, t. XXII (traducido al francés por H. Barreau), XV: 16.

202 Id., XXI

203 Id., XXVIII.

204 Foucault, Michel, Tecnologías del yo. Buenos Aires: Paidós, 1991 [1989], p. 49.

205 Vg., los libros 6 y 9.

206 Voguë, Adalbert de, OSB, « De Jean Cassien à John Main. Réflexions sur la méditation chrétienne », Collectanea Cisterciensia, 47, pp.  179-19, 1985, p. 2.

207 Colombás, op. cit, pp. 249-253.

208 Cassien, Jean, « Institutions cénobitiques » (traducción del latín por Jean-Claude Guy) Sources chrétiennes, núm. 109, Paris : Cerf, octubre 2001, Prefacio.

209 Id., 8: 18.

210 Id., 4: 1.

211 Id., 4: 2, 36; 12: 25. A propósito de la renuncia a la familia, Casiano relata el caso de un monje que después de quince años recibe un paquete con cartas de sus padres y amigos, que arroja al fuego sin abrir para no regresar a los recuerdos de su anterior “patria”.

212 Id., 4: 3.

213 Id., 4: 4, 8, 7.

214 Id., 4: 10; 2: 3.

215 Id., 4: 41, 9.

216 Id., 4: 27.

217 Id., 5: 21.

218 Id., 8: 1.

219 Id., 2: 14, 15; 10: 21.

220 Id., 2: 14.

221 Id., 10: 22.

222 Sobre el ritual del don ver: Mauss, Marcel, “Ensayo sobre los dones”, en Marcel Mauss, Sociología y Antropología,  Madrid, Tecnos, 1971.

223 Id., 10: 24.

224 Id., 6: 9.

225 Id., 2: 10.

226 Mateo, 23, 26 (citado por Casiano 6: 2).

227 Id., 6: 12, 10.

228 Id., 6: 11. Las resonancias psicoanalíticas del pensamiento de Casiano sobre el sueño seguramente se deban al profuso bagaje bibliográfico del que Freud se vale cuando escribe su Traumdeutung, donde se incluyen tratados como el de Büchsenschutz (Traum und Traumdeutung im Altherhume, Berlin, Calvary, 1868) sobre la concepción de los sueños en los autores de la Antigüedad Clásica; autores estos últimos a los cuales Casiano debe haber leído.  

229 Id., 6: 13.

230 Id., 4: 16.

231 Id , 4: 19.

232 Id., 4: 6.

233 Id., 1: 1; 5: 12; 6: 7.

234 Collins, Roger, La Europa de la Alta Edad Media. Madrid: Alkal, 2000 [1991], p. 305.

235 Zurutuza, Hugo A. y Botalla, Horacio, “La Regula benedictina como principio de mutación individual y resocialización colectiva”, en  Stefano Gasparri, Alto Medievo mediterráneo, 125-143, Firenze University Press, 2005, p. 127.

236 Benito de Nursia, Regla, Madrid: Biblioteca de autores cristianos, 2000, regla I.

237 Vogüé,  de, Adalbert, OSB, Las Grandes Reglas de san Basilio. Una ojeada, op. cit.

238 Benito, op. cit., Prólogo, II.

239 Id., IV.

240 Id., LIVI.  

241 Id., LIVII.

242 Id., LXI, LIII.

243 Id., LXIV, IL, LI, LVIII.

244 Id., LVIII.

245 Id., III.

246 Id., LXV, LX.

247 Id., XXII.

248 Id., Prólogo, LVIII.

249 Id., VII.

250 Id., II.

251 Id., V.

252 Id., XXXIII.

253 Id., XXXI-II.

254 Id., XXIII.

255 Id., XXVI.

256 Id., XXVII.

257Id., XXX.

258 Cassien, Jean, « Institutions cénobitiques », op. cit.

259 Foucault, Michel, Tecnologías del yo. Buenos Aires: Paidós, 1991 [1989].

260 Romero, José Luis, La Edad Media, Buenos Aires: FCE, 2009 [1949], pp. 9-17.

261 Id., p. 19.

262 En la temporalización que establece Romero (op cit.) la temprana Edad Media es el período que transcurre entre la época de las invasiones (siglo V) y la caída del imperio carolingio (siglo IX).

263 Id., p. 122.

264 Id. pp. 118-9.

265 Id. pp. 142-145.

266 Newman, John Henry, La civilización de los monasterios medievales, Madrid, Encuentro, 1988.

267 Duby, Georges, L’An mil, Paris: Gallimard, 1980, p. 72.

268 Zurutuza, Hugo A. y Botalla, Horacio, “La Regula benedictina como principio de mutación individual y resocialización colectiva”, en  Stefano Gasparri, Alto Medievo mediterráneo, 125-143, Firenze University Press, 2005, pp. 141, 142.

269 Chanfón Olmos, Carlos, “El Plano de Sankt Gallen”, en  Anales del Instituto de Investigaciones Estéticas, Nº 78, 2001, pp. 51-75, ISSN 0185-1276, disponible desde:

http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo? codigo= 235360

 

270 López Martín, Juan, “Las hermandades y cofradías en la vida de la Iglesia. Fundamentación teológica de la religiosidad popular”. Actas de las 1ras jornadas de Religiosidad Popular, Almería, 1996. Disponible desde:

http://www.dipalme.org/Servicios/Anexos/anexosiea.nsf/VAnexos/IEA-a1rp_c14/$File/a1rp_c14.pdf

Cfr., Castro Pérez, Candelaria; Calvo Cruz, Mercedes y Granado Suárez, Sonia, “Las cofradías en la institución parroquial, siglos XVII-XVIII. Una aplicación al señorío episcopal de la Villa de Agüimes, Canarias (España)”, en  Procesos Históricos, Universidad de Los Andes, año 7, nro. 13, primer semestre 2008, ISSN1690-4818. Disponible desde:

ttp://biblioteca.universia.net/html_bura/ficha/params/title/cofradias-institucion-parroquial-siglos-xvii-xviii-aplicacion-se%C3%B1orio-episcopal-villa/id/44746599.html

271 López Martín, op. cit.

272 Castro Pérez, Candelaria; Calvo Cruz, Mercedes y Granado Suárez, Sonia, “Las cofradías en la institución parroquial, siglos XVII-XVIII. Una aplicación al señorío episcopal de la Villa de Agüimes, Canarias (España)”, en  Procesos Históricos, Universidad de Los Andes, año 7, nro. 13, primer semestre 2008, ISSN1690-4818. Disponible desde:

ttp://biblioteca.universia.net/html_bura/ficha/params/title/cofradias-institucion-parroquial-siglos-xvii-xviii-aplicacion-se%C3%B1orio-episcopal-villa/id/44746599.html

273 Foucault, Michel, Vigilar y Castigar, Buenos Aires: Siglo XXI, 1976 [1975], p. 215.

274 Martínez Cuesta, Ángel,  en Historia de los Agustinos Recoletos. I. Desde los orígenes hasta el siglo XIX. Madrid (Avgvstinvs) 33-67, disponible desde:

http://www.agustinosrecoletos.org/es/nosotros/san_agustin/san_agustin.php?pag_san_agustin=12

275 Duby, Georges, L’An mil, Paris: Gallimard, 1980, p. 29.

276 Duby, op, cit., pp. 28-29.

277 Id., pp. 210-11.

278 Id., p. 282.

279 Id., pp. 216-217.

280 Le Goff, Jaques, La baja edad media, Buenos Aires: Siglo XXI, 2004 [1965], pp. 138 y ss.

281 Id. p. 140.

282 Martínez Cuesta, op. cit.

283 Op. cit.

284 Romero, José Luis, La Edad Media, Buenos Aires: FCE, 2009 [1949], pp. 151- 152, 155

285 Id., p. 155.

286 Id., p. 166. Cfr. Gijón Granados,  Juan de A., “La Casa de Borbón y las Órdenes militares durante el siglo XVIII (1700-1809)”. Memoria doctoral, Universidad Complutense de Madrid, 2009, ISBN 978-84-692-6752-3. Disponible desde http://eprints.ucm.es/9506

287 Duby, Georges, L’An mil, Paris: Gallimard, 1980, p. 283.

288 Romero, José Luis, La Edad Media, Buenos Aires: FCE, 2009 [1949], pp. 154, 155.

289 Gijón Granados,  Juan de A., “La Casa de Borbón y las Órdenes militares durante el siglo XVIII (1700-1809)”. Memoria doctoral, Universidad Complutense de Madrid, 2009, ISBN 978-84-692-6752-3. Disponible desde http://eprints.ucm.es/9506.

290 Guillamás, Manuel de, Reseña histórica del origen y fundación de las Órdenes Militares y bula de incorporación a la Corona Real de España, con datos estadísticos relativos a los Maestrazgos, encomiendas y alcaidías, con sus productos; dignidades y beneficios eclesiásticos, el número de iglesias y monasterios de religiosas, con otras varias noticias muy curiosas, Madrid, Imprenta del Colegio de sordo-mudos y ciegos, 1851, p 10.

291 Id., pp. 6, 16.

292 Id., pp. 18, 23.

293 Serrano Estrella, Felipe, “Frailes y monjas, conventos y monasterios. Cuestiones de género en la arquitectura mendicante” Asparkía, nro 21; 2010, pp. 129-147, ISSN 1132-8231.

294 Id.

295 Cuadra Blanco, de la, Juan Rafael, El Escorial y el Templo de Salomón, disponible desde: http://sapiens.ya.com/jrcuadra/

296 Serrano Estrella, op. cit.

297 Chanflón Olmos, op. cit.

298 Duby, op. cit., pp. 12, 16.

299 Id., p. 28.

300 Duby, op. cit, pp. 53 y ss.

301 Verger, Jacques, Les universités au Moyen Age, Paris : PUF, 1973.

302 Duby 66-68, 72. Cfr. Romero, op. cit., p. 160.   

303 Attali, Jacques, El orden caníbal, Planeta, Buenos Aires, 1981 [1979] p. 50.

304 Op. cit., p. 216.

305 Mureddu, César, “Educación y Universidad”, en Estudios, Departamento Académico de Estudios Generales del Instituto Autónomo de México, Nº 39 - 40, Invierno 1994 - Primavera 1995, pp. 21-48; Tamayo y Salmorán, Rolando, “La universidad, epopeya medieval. Notas para un estudio sobre el surgimiento de la universidad en el Alto Medievo”, Estudios históricos, Serie C, núm. 22, Universidad Nacional Autónoma de México, 1987.

306 Tamayo y Salmorán, op, cit.

307 Ariès, Philippe, Historia de la infancia, Buenos Aires: Taurus, 1996, p. 247, citado por Dussel y Caruso, p. 42.

308 Foucault, Michel, Vigilar y Castigar, op. cit., p. 145.

309 Proyecto que bien se materializa en el palacio imperial que hace construir Carlomagno en Aquisgrán, imbuido de espíritu monástico y diseñado con las medidas de la ciudad celeste que figuran en el libro del Apocalipsis.

310 Zurutuza, Hugo A. y Botalla, Horacio, op. cit.

311 Romero, op. cit., pp. 197-198.    

312 Le Goff, op. cit., p. 45.

313 Dussel, Inés y Caruso, Marcelo, La invención del aula. Una genealogía de las formas de enseñar, Buenos Aires, Santillana, 1999, p. 45.

314 Op. cit., p. 216.

315 Duby, op. cit., p. 284.

316 Foucault, Vigilar y Castigar, op. cit., p. 166.

317 Dussel, Inés y Caruso, Marcelo, La invención del aula. Una genealogía de las formas de enseñar, Buenos Aires, Santillana, 1999, p. 47.

318 Calvino, Juan, Institución de la religión cristiana, ed. L. de Usoz y Río, 1858 [1597], 3: VII, disponible desde http://www.iglesiareformada.com/Calvino_Institucion.html    

319 Dussel y Carusso, op. cit., p. 51.

320 Durkheim, Émile, Historia de la educación y de las doctrinas pedagógicas, Madrid: La Piqueta, 1992 [1939], p. 293, citado por Dussel y Carusso, op. cit., p. 52.

321 Foucault, Vigilar y Castigar, op. cit., p. 154.

322 San Benito, op. cit., V; Foucault, ibid., 171, con cita de La Salle, Jean Baptiste, Conduite des écoles chrétiennes, 1828, pp. 137-138.    

323 Attali op. cit., pp. 53, 52. La fundación del Cister es en 1094.

324 Id., pp. 87, 52, 55.

325 Id., pp. 56, 93.

326 Id., p. 89.

327 Citado por Attali, op. cit., pp. 93, 95. Cfr. los “Anexos” en Foucault, Michel, Historia de la locura en la época clásica, t. II, FCE, Buenos Aires, 1967 [1964] donde figura el “Edicto del Rey sobre el establecimiento del Hospital General para el encierro de de los pobres mendigos de la ciudad y los alrededores de París” y otros instrumentos de igual orden.  

328 “Reglamento General de lo que debe ser cada día en la Casa de San Luis de la Salpetrière”, en Foucault, Michel, Historia de la locura en la época clásica, t. II, “Anexos”. FCE, Buenos Aires, 1967 [1964], p. 316.   

329 Citado por Donzelot, Jacques, “Espacio cerrado, trabajo y moralización”, en Espacios de poder, Madrid, La piqueta, 1981 [1970], p. 36. 

330 Foucault, Vigilar y Castigar, op. cit., pp. 146-147.

331 Id., p. 154.   

332 Id., pp. 153-154.

333 Donzelot, Jacques, “Espacio cerrado, trabajo y moralización”, en Espacios de poder, Madrid, La piqueta, 1981 [1970], pp. 34-35, 43.

334 Foucault, Vigilar y Castigar, op. cit., p. 153.

335 Gauvard, Claude,  La police avant la police, la paix publique au Moyen Age, en  M. Auboin, A. Teyssier et J. Tulard, « Histoire et dictionnaire de la police ». Paris : Robert Laffont, 2005, p. 13.

336 Donzelot, op. cit., pp. 31, 29. La cita del Informe relativo al Código… figura en Foucault, Vigilar y Castigar, op. cit., pp. 235-6.

337 Foucault, id., p. 241.

338 Id., p. 243.

339 Boussanelle, Louis de, Le Bon militaire, Paris: La Combre, 1770; cfr. Corominas, Joan,  Breve diccionario etimológico de la lengua castellana, Madrid, Gredos, 1997 [1961]. Respecto de los cuerpos facultativos militares, ver González-Pola de la Granja, Pablo, La configuración de la mentalidad militar contemporánea y el movimiento intelectual castrense. El siglo crítico 1800-1900, Memoria de Doctorado, Universidad Complutense de Madrid, 2002, ISBN: 84-669-2197-4, pp. 52-55.  Agrega Foucault que la posterior conformación de los cuerpos facultativos de médicos dará a su vez forma a los hospitales marítimos y militares, cuya organización servirá “de esquema a toda la reorganización hospitalaria del siglo XVIII” (Vigilar y castigar, op. cit., p. 213).

340 Foucault, id. p. 145.

341 Boussanelle, Louis de, Le Bon militaire, Paris: La Combre, 1770; cfr. Corominas, Joan,  Breve diccionario etimológico de la lengua castellana, Madrid, Gredos, 1997 [1961], pp. 2-3, 195.

342 Foucault, Vigilar y Castigar, op. cit., p. 213.

343 González-Pola de la Granja, P. (2002) La configuración de la mentalidad militar contemporánea y el movimiento intelectual castrense. El siglo crítico 1800-1900, Memoria de Doctorado, Universidad Complutense de Madrid, 2002, ISBN: 84-669-2197-4.

344 Saguier, Eduardo R., Genealogía de la tragedia argentina (1600-1900), Buenos Aires, 2007, disponible en www.er-saguier.org;  Rodríguez Molas, Ricardo, El servicio militar obligatorio, Buenos Aires, Centro Editor de América latina, 1983.

345 Morales Moya, Antonio, “Milicia y nobleza en el siglo XVIII”, Cuadernos de Historia Moderna, Nro. 9, Ed. Universidad Complutense, Madrid, 1988, disponible desde

http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=123047

346 Donzelot, op. cit., p. 35; Foucault, Vigilar y Castigar, op. cit., pp. 153-154.

347 Ducpètiaux, E, De la condition physique et morale des jeunes ouvrières, t. II, p 383, citado por Foucault, id., p. 300.

348 Foucault, id., p. 306.

349 Bauman, Zygmunt, Ética posmoderna. Buenos Aires: Siglo XXI, 2004 [1993], p. 11 y ss; Varela, Cristián, “El análisis institucional en la modernidad tardía. La relación social como intervención institucional”, en M. J. Acevedo y C. R. Díaz (comp.) Veinte miradas institucionales. Buenos Aires: Teorías y Técnicas en Psicosociología Clínica, 2009, pp. 40-60. ISBN 987-987-25242-0-3.

350 Foucault, Michel, “Omnes et singulatum: hacia una crítica de la ‘razón política’”, en M. Foucault, Tecnologías del yo. Buenos Aires: Paidós, 1991 [1981], p. 117.

351 Id., pp. 111-116.

352 Foucault, “Omnes et singulatum, op. cit., pp. 98-104.

353 Foucault, “Omnes et singulatum, op. cit., pp. 116-117.

354 Id., pp. 119-120.

355 Ibíd., pp. 121 y ss.

356 Foucault, “Omnes et singulatum, op. cit., p. 133.

357 Id. pp. 135-137.

358 Foucault, Michel, “Debate con los historiadores”, en M. Foucault, El discurso del poder, México: Folios, 1983, p. 225.

359 Lourau, René, El análisis institucional.  Buenos Aires: Amorrortu, 1991 [1970], pp. 11-12.

360 Vg., Lourau, René, El estado y el inconsciente, Barcelona, Kairos, 1980 [1978]; y Libertad de movimientos. Una introducción al análisis institucional. Buenos Aires: Eudeba, 2000 [1997].

361 Tema que excede nuestra tesis pero que debía quedar planteado.

362 Castoriadis, Cornelius, “La polis griega y la creación de la democracia”, en C. Castoriadis, Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto. Barcelona: Gedisa 1988 [1986], pp. 97-131.

363 Foucault, Michel, Dits et écrits 1954-1988,  IV. Paris: Gallimard, 2001, pp. 223, 718 (citado por Castro, Edgardo, El vocabulario de Michel Foucault, Buenos Aires, Prometeo, 2004). Foucault no se ocupó de la dimensión institucional de la subjetivación, tema que quedó pendiente de abordar bajo el título de Las confesiones de la carne como cuarto tomo de su inacabada Historia de la sexualidad, según señala Morey (Morey, Miguel, “Introducción: la cuestión del método”, en Michel Foucault, Tecnologías del yo, op. cit., pp. 36-7, 41). Antes bien se interesó por los procesos de subjetivación en la dimensión socio-histórica. En su perspectiva, el sujeto es efecto de una constitución distinta, en momentos y lugares distintos. Dicho de otra manera, es producto de determinados modos de subjetivación sociohistóricos, que “son precisamente las prácticas de constitución del sujeto” o los modos en que el sujeto es objetivado (Castro, op cit. p 333). Por objetivación del sujeto no debe entenderse su reducción a la categoría de cosa, sino al establecimiento de una determinada relación del individuo consigo mismo. Pues el sujeto del que Foucault habla se constituye como tal cuando se objetiva para si mismo como un yo a través de ciertas técnicas. Pero se objetiva como determinado yo, determinable según los valores establecidos de la época y del lugar.

364 Foucault, Michel, La historia de la sexualidad II. El uso de los placeres, p. 36 (citado por Castro, Edgardo op. cit.)

365 Foucault, Michel, Tecnologías del yo. Buenos Aires: Paidós, 1991 [1989], p. 50.

366 Foucault, Tecnologías del yo, op. cit., p. 73.

367 Id., pp. 83, 81.

368 Id., pp. 87, 88.

369 Casiano, op. cit., 6: 13.

370 Foucault, Tecnologías del yo, op. cit., pp. 89-90.

371 Morey, Miguel, “Introducción: la cuestión del método”, en Michel Foucault, Tecnologías del yo, op. cit., pp. 36-7, 41.

372 En francés gouvernementalité,  también traducido como gubernamentalidad.

373 Cassien, Jean, « Institutions cénobitiques », op. cit. 4: 9.

374 Ver por ejemplo: Torallas Tovar, Sofía, “El hábito monástico en Egipto y su simbología”, Ilu, Revista de Ciencias de las Religiones, vol. 7, pp. 163-174, 2002, ISSN: 1135-4712.

375 Vogüé,  de, Adalbert, OSB, Las Grandes Reglas de san Basilio. Una ojeada, op. cit., p. 7.

376 Vg., Efesios y Gálatas (Cothenet, Edouard, Las cartas a los colosenses y a los efesios, Navarra: Verbo Divino, 1994).

377 4: 1, « Non sit notabilis habitus vester, nec affectetis vestibus placere sed moribus ».

378 Aristóteles, Ética a Nicómaco. Madrid: Orbis, vol. 2: I, V-VI. Sobre la noción de hábito en Aristóteles: Ferrater Mora, José, Diccionario de filosofía, Buenos Aires: Sudamericana, 5ta ed., 1964, t. I, p. 795.  

379 Bourdieu, Pierre y Wacquant, Loïc, “El propósito de la sociología reflexiva (Seminario de Chicago)”, en P. Bourdieu y L. Wacquant, Una invitación a la sociología reflexiva, Buenos Aires: Siglo XXI, 2005 [1992], p. 187. Tomando distancia de las posturas positivistas y economicistas, el sociólogo francés sostiene que lo que lleva al “agente” a respetar una regla no reside en el interés que el hecho le brinda, si por ello se entiende a una suerte de principio ahistórico, razón calculable y razonable por el sujeto, a la manera del interés económico del homo economicus. Por el contrario, toda regla pertenece a un campo social-histórico en el cual se ha forjado o ha sido adoptada. Así, la regla guarda una consonancia tácita con los valores que se juegan en su campo, además de resultar consistente con los modos prácticos de dominar los elementos en juego. El respeto de las reglas de urbanidad en la mesa requiere del manejo práctico no solo de cubiertos y vajilla, sino también de la silla y la propia mesa, además de requerir la pertenencia al campo de la sociedad urbana ‒o urbanizada‒ y sus valores. “Cada campo convoca y da vida a una forma específica de interés, una illusio específica, bajo la forma de un reconocimiento tácito del valor de los asuntos en juego y de sus reglas”. Entendiendo por illusio al hecho de “estar concernido” en determinado juego social, así como convencido de que vale la pena luchar por las cuestiones que en él se disputan.  De manera que en su calidad de subjetividad socializada, el habitus se halla condicionado por el campo que lo estructura. “Hablar de habitus es aseverar que lo individual, e incluso lo personal, lo subjetivo, es social, colectivo. El habitus es una subjetividad socializada […] la mente humana está socialmente limitada, socialmente estructurada” (pp. 174-5, 186-7).

380 Santo Tomás, I-II, q. 49, a. 1 (citado por González Fuente, Antolín, El carisma de la vida dominicana, Salamanca: ed. San Estéban, 1994).

381 Bourdieu, P. y Wacquant, L., op. cit, pp. 186-7.

382 Quintiliano, Fabio, Instituciones oratorias, Librería de la Viuda de Hernando, Madrid, 1887 [95 d.C.], p. 236.

383 Malinowski, Bronislaw, Una teoría científica de la cultura, Barcelona, Edhasa, 1981 [1944].

384 Hess, Rémi et Savoye, Antoine, L'analyse institutionnelle. Paris : PUF, 1993[1971].

385 Ver al respecto: Lourau, René, El análisis institucional,  Buenos Aires: Amorrortu, 1991 [1970], pp. 136 y ss.; y Descimon, Robert, “Instituciones”, en A. Burguière, Diccionario Akal de ciencias históricas, Madrid: Akal, 1991, pp. 394-6. 

386 Tosquelles, François, « Revenons sur la notion d’institution » in J. Oury, F. Guattari et F. Tosquelles, Pratique de l’institutionnel et politique. Paris: Matrice, 1985, pp. 129-163; Castoriadis, Cornelius, La institución imaginaria de la sociedad. Tomo I, Barcelona: Tusquets, 1983 [1975]. Lourau, René, Libertad de movimientos. Una introducción al análisis institucional. Buenos Aires: Eudeba, 2000 [1997].

387 Castoriadis, Cornelius, “La polis griega y la creación de la democracia”, en C. Castoriadis, Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto. Barcelona: Gedisa 1988 [1986], pp. 97-131, p. 131.

388 Morey, M., op cit, p. 41 ; Cassien, Jean, « Institutions cénobitiques », op. cit. 4: 9.

389 Goffman, Erwin, Internados, Buenos Aires, Amorrortu, 2004 [1961], pp. 25, 316.

390 Bentham, Jeremy, El Panóptico, Buenos Aires, Quadrata, 2004 [1786-1791], pp. 19, 110, 50; Foucault, Michel, “Omnes et singulatum: hacia una crítica de la ‘razón política’”, en M. Foucault, Tecnologías del yo. Buenos Aires: Paidós, 1991 [1981], p. 117.

391 Id. pp. 105, 38, 47, 41.

392 Id. pp. 112-113.

393 Foucault, Michel, “Debate con los historiadores”, en Michel Foucault. El discurso del poder. Buenos Aires, Folios, 1983, p. 218; Daumezon, G. y Koechlin, P. (1952), « La psychothérapie française contemporaine », Annales portugaises de psychiatrie, extrait, p. 281-288, en J. Ardoino y R., Lourau, Les pédagogies institutionnelles, Paris, PUF, 1994.

394 Agamben, Giorgio, Che cos’è un dispositivo? Roma: nottetempo, 2006.

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0:53hs, 5 de Septiembre de 2013 (GMT)