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Las reglas o instituciones monásticas

 

La institucionalización de las comunidades monásticas se da de la mano de la aparición de las reglas o instituciones. Los monjes solitarios se regían por normas propias de conducta ‒las politeiai‒ pero al surgir los primeros establecimientos se establecen reglas escritas, atinentes al régimen de vida común y al modo de ejercer el oficio santo. En este capítulo, siguiendo una secuencia cronológica, se describen y analizan cinco de ellas: las de Pacomio, Basilio el Grande, Agustín de Hipona, Juan Casiano y Benito de Nursia. Se finaliza con la regla benedicta por ser la que la Iglesia consagrará tres siglos más tarde como obligatoria para todo monasterio (lo que sin embargo no impedirá el surgimiento de nuevas constituciones).  


“Hacer la genealogía de los valores, de la moral, del ascetismo, del conocimiento no será por tanto partir a la búsqueda de su ‘origen’ […] será por el contrario ocuparse en las meticulosidades y en los azares de los comienzos (Foucault).169 

Politeia

En los textos antiguos sobre el monaquismo suele utilizarse el término politeia ‒ el mismo que los griegos utilizaban para designar a sus constituciones‒ para hacer referencia al género de vida o regla de vida de los monjes.  Con este término se refiere por ejemplo Teodoreto de Ciro a la práctica de Simeón El Estilita. Las distintas formas de ascesis, algunas de ellas asombrosas, de la que da cuenta la obra monástica primitiva, son así producto de las distintas politeiai que adoptan los monjes y por las cuales se rigen.170   Por politeia puede entenderse al régimen que asume cada monje in toto, o bien a alguna práctica específica. Ambas formas de conducta son producto de la particular interpretación que cada uno hace de los escritos bíblicos y/o neotestamentarios. En un film documental, El pueblo del Espíritu Santo, Peter Aidar muestra el caso de un grupo pentecostal en un pueblo norteamericano del estado de Virginia, en cuyas reuniones religiosas algunos miembros entran en trance, hablan en lengua, y manipulan serpientes venenosas que ocasionalmente los muerden. Sustentan su práctica en un pasaje de Los hechos de los apóstoles donde se relata que cuando a Pablo lo mordió una víbora, ningún daño padeció.171   De la misma manera, los ascetas sirios que se prohíben cocinar alimentos, y en algún caso aún usar vestimenta, basan su  politeia en los pasajes de Mateo donde Jesús desestima la preocupación por las cuestiones materiales, ya que Dios proveerá, tal como lo hace alimentando a las aves y vistiendo a los lirios. Cada politeia es entonces producto de una particular interpretación de la Palabra escrita. Cuando se pasa de la práctica monástica solitaria a la común, los discípulos que se reúnen en torno a un abba lo hacen para seguirlo en su politeia; y cuando el grupo crece conformándose como cenobio o comunidad, la palabra del abad es la que salda las cuestiones de interpretación, tanto como las de convivencia. Pero la Palabra escrita no es unívoca. Se constituye de un cuerpo heterogéneo, hecho de relatos y de cartas escritas por manos distintas ‒los apóstoles‒, que se suman a los pasajes bíblicos del Antiguo Testamento. Textos que por otro lado no fueron redactados con el objeto de legislar los modos de ascesis y de organización comunitaria, con lo cual de ellos no se desprenden indicaciones claras al respecto. De manera que si se quería vivir en conjunto y de acuerdo a los preceptos divinos, hacía falta reglamentar la Ley de Dios. En esto consisten las instituciones o reglas. Suponen la redacción de una legislación secundaria, hecha de manera consuetudinaria, pues se redacta a la medida de las necesidades y las circunstancias. Son escritas por quienes fundan comunidades, tanto como por dignatarios seglares que abrazan o estiman la causa monástica, o bien intentan ordenarla. Pacomio, Basilio, Agustín, y el anónimo Maestro tienden una línea que nace en la primera mitad del siglo IV y finaliza con Benito en igual período del siglo V. Línea en la que se incluyen Casiano y Casiodoro, entre otros.

Instituta monachorum

Se suele tener por primera regla escrita a la Regula de san Pacomio. Pocas décadas después, en Capadocia, san Basilio, sin aparente relación con su antecesor escribe las reglas que lo trascendieron con el nombre de Reglas largas y Reglas breves.172  Hacia finales del siglo IV san Agustín elabora una escueta Regula ad servos Dei, y por la misma época Juan Casiano escribe las Instituciones cenobíticas. Un siglo más tarde se encuentran las Instituciones de Casiodoro y las Regulae Patrum así como las Regulae provenzales del siglo VI. Cerca del año 540 aparece la anónima Regula MagistriRegla del Maestro‒ que luego es incorporada en la más conocida Regla de san Benito, caracterizadas ambas como “reglas de síntesis” por cuanto suponen elaboraciones de las reglas preexistentes.

“A partir del siglo VI se hizo cada vez más frecuente que quienes creaban tales establecimientos intentaban garantizar su supervivencia mediante la formulación escrita de las reglas bajo las que se hallaban sus ocupantes, para garantizar la preservación de la regla”.173 

Será finalmente la Regula benedicta la que con el correr del tiempo irá ganado fama hasta establecerse como regla paradigmática ‒y en algún momento obligada‒ del mundo monástico. Pero Pacomio, Basilio y Agustín, en Alto Egipto, Asia Menor y África del Norte, redactando en copto, griego, y latín son los primeros creadores de instituciones o constituciones monásticas (o instituta, regulae, praecepta, politeiai…) en un proceso cuya etapa instituyente parece cerrarse con Benito. Aunque esto ocurre après coup, pues son los funcionarios carolingios del siglo IX quienes otorgan a su regla un estatuto legal.

Regula pacomiana

En términos historiográficos, el pasaje de la politeia individual monástica a la institución colectiva se da entonces de la mano de Pacomio, cuya obra san Antonio conoció y alabó. Hay sin embargo una distancia insalvable entre el régimen de cada uno, según lo que sus respectivos escritos dejan ver. Antonio parece ser expresión de una vida en soledad sin renuncias, mientras Pacomio por el contrario representa la institucionalización de la vida en común. Esta diferencia se trasluce en el léxico, pues el término monje (solitario) que utiliza el primero de ellos queda sustituido por el de hermano en el segundo.174  Si se sigue la línea que se tiende entre ambos abbas, se puede decir que la facultad de realizarse a sí mismo de otro modo, en el trascurso de una generación se torna en facultad de transformar la realidad los demás. La disciplina de sí se vuelve disciplinamiento del otro, claro que con la anuencia de quien se presta a ser modificado. Pero la prestación de voluntad que así se hace conlleva la pérdida del ejercicio de la imaginación autónoma. De aquella excitada ascesis producida por la privación voluntaria de los objetos de satisfacción, y de la obsesiva persecución de las propias pasiones por los recovecos del cuerpo y de la mente del cuerpo, poco o nada parece quedar en las instituciones pacomianas. Ahora la obsesión corre por cuenta del legislador y a la vez director de la comunidad. También, de sus lugartenientes.

Según la hagiografía cristiana, Pacomio (287-346), de orígenes campesinos, es originario del Alto Egipto. Sale de su aldea cuando es levado por los romanos para el cumplimiento del servicio militar obligatorio. De ese período data su primer contacto con los cristianos. Liberado del servicio, se convierte a la fe y comienza una práctica de ascetismo solitario para luego abocarse a conformar un cenobio o comunidad de ascetas. Pero esta experiencia fracasa, en opinión de algunos autores debido al individualismo de los monjes. Funda entonces un segundo monasterio esta vez regido por el principio de autoridad y sometido a reglas estrictas. El éxito que obtiene con este cambio se demuestra en la saga de fundaciones que le siguen, que en vida suya llega a la decena de establecimientos con centenas de monjes cada uno, abocados al trabajo y exportando los productos en sus propias barcas.175  No podemos ver con nuestros ojos sus laboriosos y ordenados monasterios, cuya población mayoritaria son rústicos campesinos coptos, ni tenemos relatos confiables sobre ellos ‒bien dice Foucault que el cristianismo se interesó siempre más por la historia de sus creencias que por la de sus prácticas.176   Pero por lo que se lee en los preceptos de la regla pacomiana, poco y nada queda en ellos de aquellas comunidades auto-organizadas de los primeros cristianos, de las cuales habla Lucas* en su Evangelio, hechas sobre base de la coparticipación de bienes y necesidades.177   Las reglas que se le atribuyen a Pacomio fueron probablemente escritas a lo largo del tiempo, al ritmo de los hechos que necesitaban ser regulados. También es probable que sean la obra de más de un autor, habida cuenta las repeticiones, los cambios de estilo y las asimetrías en los niveles de abstracción, pues siendo algunas de orden genérico, otras resultan en extremo minuciosas:

“Nadie tendrá para su uso particular una pincita para quitar de sus pies las espinas que se clave al caminar. Ella está reservada a los jefes de casa y a sus segundos; se la enganchará en la ventana sobre la que se colocan los libros”.178 

Por otro lado es evidente que al momento de plasmarse la versión conocida existen ya varios establecimientos pacomianos. En su traducción latina ‒que es la que ha llegado a nuestros días‒ san Jerónimo organiza la Regula en cuatro partes: Praecepta, Praecepta et Instituta, Praecepta atque Judicia, y Praecepta ac Leges. La primera es la más extensa y a la vez la que más refiere al régimen de vida, la segunda y la cuarta tratan ante todo sobre lo que se requiere de los superiores ‒abades, prepósitos, ecónomos‒, así como respecto del sistema de autoridad, mientras que la tercera lo hace sobre las faltas y sus respectivas penitencias.  En su conjunto son ciento noventa y tres preceptos escritos para regular las cosas según acontecen, con una atención puesta en las cuestiones de disciplina, orden y organización, que hacen recordar a la experiencia militar de Pacomio previa a su conversión.

Las jerarquías

La regla no instituye jerarquías, pero de su lectura se desprende la existencia de una cadena de mando y transmisión de órdenes. Según ella, por ejemplo, los oficiales a cargo de las casas deben atenerse a lo establecido, sin innovar en nada antes de consultar al superior. En la versión latina de san Jerónimo ‒quien también fue monje‒ se hace referencia a la existencia de oficiales, oficiales de semana y oficiales subalternos, quienes organizan las actividades de los otros y son vez responsables por las faltas del grupo a su cargo:

“Si se pierde o se destruye algo por negligencia, el padre del monasterio reprenderá al responsable de ese servicio, quien a su vez, reprenderá a aquel que perdió el objeto en cuestión, pero esto solamente por voluntad y determinación del superior, porque sin su orden, nadie tendrá la potestad de reprender a un hermano”.179 

Además del prepósito u oficial a cargo, cada casa posee un sustituto que lo secunda y reemplaza en ausencia, más un “oficial de semana”. Al igual que los irenes espartanos, el responsable de la casa cumple funciones pedagógicas y morales, dando tres conferencias por semana a los hermanos a su cargo. Debe también cuidar su ascendiente sobre ellos, por ejemplo evitando sentarse en “los lugares más humildes”. Cuando se sale al campo, los hermanos, que van en fila, no deben caminar por delante de él, tampoco preguntar a dónde se va. La dedicación que se presta a la moral que deben guardar los superiores del monasterio, según consta en la segunda parte de la regla ‒Praecepta et Instituta‒, es también índice de la importancia que en Pacomio se le asigna a la jerarquía. Moral sustentada en las Escrituras, pues ésta es la parte de la regla donde, casi con exclusión, se citan pasajes del Antiguo y Nuevo Testamento. No pocos autores cristianos señalan el carácter militar de estos monasterios, que se traduce también en prohibiciones como las de cortarse el pelo por cuenta propia, murmurar, mirar al otro durante el trabajo, tener las manos ociosas, así como en prescripciones de pararse al unísono, trasladarse en fila, sentarse de determinada manera y ocupar los lugares según las jerarquías durante la asamblea y también en el refrigerio. Un detalle donde se evidencia bien la minuciosidad de las instituciones pacomianas es el lavado de la ropa, que cada uno debe hacer en el día prescrito:

“Los hermanos recogerán las túnicas a la tarde cuando ya estén secas, y las darán al segundo (es decir, al que sigue en orden al prepósito), quien las remitirá a la ropería. Pero si no están secas, se las tenderá al sol al día siguiente hasta que lo estén. No se las dejará expuestas al rayo del sol más tarde de la tercera hora. Después de haberlas recogido se las ablandará ligeramente. No serán guardadas por los hermanos en sus celdas, las entregarán para que estén ordenadas en la ropería hasta el sábado”.180 

Educación y trabajo

Los monasterios pacomianos se asemejan a repúblicas de trabajadores, según la expresión de Colombás. Los monjes se distribuyen en casas según el oficio que realizan, y las casas se agrupan en tribus a la manera de “familias o clanes de una misma nación”.181  Todos están asignados a algún trabajo y todos trabajan siempre. En su parte jurídica las reglas prescriben las faltas por dañar el material del trabajo, realizar mal la labor o extraviar los útiles. Se lleva un registro minucioso del producto diario, con balance anual, y les toca a los jefes de las casas producir ellos mismos la cantidad de trabajo esperable de los demás, para que ajusten la suya sobre base del ejemplo. En las reglas se prescribe también la enseñanza a los niños residentes y la alfabetización de los adultos iletrados.

“Si es analfabeto, irá, a la primera, a la tercera y a la sexta hora, a encontrarse con aquel que puede enseñarle y que fue designado para ello. Se mantendrá de pie delante de él y aprenderá con la más grande atención y gratitud. Seguidamente se le escribirán las letras y las sílabas, los verbos y los sustantivos, y se le forzará a leer aunque rehúse hacerlo.182 

También se establece en las reglas el modo de circulación de los libros y el cuidado que se les debe prestar. “Que nadie deje su libro abierto al ir a la iglesia o al refectorio. Los libros que a la tarde se vuelven a colocar bajo la ventana, es decir, en el hueco del muro, estarán bajo la responsabilidad del segundo, que los contará y guardará según la costumbre”.183  Otro tópico presente es el referido a la sexualidad, con prescripción de que “nadie remangará sus vestidos más de lo permitido” al lavar la ropa, de no “bañar o ungir a un hermano sin haber recibido orden para ello”, como tampoco hablar a “su hermano en la oscuridad”, dormir “con otro hermano sobre la misma estera” o “retener la mano de otro” ni “montar de a dos un asno desnudo”, es decir sin ensillar. También se establecen las prohibiciones en relación con el propio cuerpo, en virtud de las cuales no está permitido encerrarse bajo llave o cerrojo en la propia celda, ni “untarse y suavizarse las manos después del trabajo sin la compañía de un hermano”. Nadie tampoco “ungirá su cuerpo enteramente, salvo en caso de enfermedad, ni se bañará o lavará completamente con agua”, salvo igual circunstancia.184

La enfermería

En la enfermedad se exceptúa la regla, y la enfermería es un espacio de excepción al interior del monasterio. Su acceso está restringido y su régimen alimenticio es también excepcional, pues incluye caldos y vino. A la enfermería van a parar además los alimentos extraños que ingresan al monasterio aportados por los visitantes y los parientes de los monjes. A ella ingresan por derecho propio los enfermos, pero también los débiles de cuerpo, y aún de espíritu, cuando no están en condiciones de seguir la rutina normal.

“Si un hermano tiene el hábito de murmurar o de lamentarse, con el pretexto de que está agobiado bajo el peso de una pesada carga, se le mostrará hasta cinco veces que murmura sin razón y se le hará ver claramente la realidad. Si después de esto desobedece, y si se trata de un adulto, se lo considerará enfermo y se lo instalará en la enfermería, allí comerá como un desocupado hasta que vuelva a la realidad.”

Algo similar ocurre con aquellos que pretextan “debilidad de su cuerpo” para incumplir las prácticas prescriptas, a las cuales se comprometió al ingresar: “se lo colocará entre los hermanos enfermos, hasta que cumpla lo que prometió, después de haber hecho penitencia.”185

Las reglas de Pacomio tratan ante todo sobre la organización en función del trabajo y la disciplina, y en menor grado sobre la liturgia. Respecto de las prácticas de santidad y ascesis cuentan con mínimas consideraciones. Por lo demás, se encuentran en ellas la mayoría de los tópicos que se hacen presentes en las posteriores reglas o instituciones. Aunque las pacomianas se distinguen por una fuerte presencia de elementos de organización de estilo militar, que en varios aspectos remiten a las cohortes espartanas. Pero es quizás en la cuestión del trabajo donde deba buscarse su particularidad y eficacia organizativa. Pues en los monasterios pacomianos se observa un especial énfasis en la aplicación de la fórmula de los anacoretas ‒sobre todo los egipcios‒ consistente en aplicarse a actividades manuales sencillas como complemento del oficio santo. Con el agregado de que en este caso, al transformarse esa politeia privada en una institución colectiva, la actividad subsidiaria parece competir con la primaria, derivando la colonia monástica en una próspera república de trabajadores, tal como se vio en el caso de Teodosio de Antioquía.    

El Asceticon de Basilio

Basilio de Cesárea ‒o Basilio el Magno‒ es uno de los cuatro padres o doctores de la Iglesia griega o bizantina. Obispo y escritor, nace en el seno de una familia acomodada, en Cesárea, Capadocia, región de la actual Turquía, por la época una provincia romana. De joven se traslada a Constantinopla y luego a Atenas, donde se forma bajo la influencia de Orígenes*. Sin llegar a abrazar la causa monástica, en su calidad de obispo se propone legislar sobre ella con el objeto de combatir los excesos mesalianos de procedencia siria. A la vez, ejerce su influencia sobre las pequeñas colonias de ascetas para institucionalizarlas y acercarlas a la Iglesia seglar. En este marco, y después de visitar algunos cenobios, escribe sus primeras reglas ‒el Pequeño Asceticón‒ con el objeto de responder a distintas cuestiones que le plantean los monjes. Esta primera regla conoció una versión en latín ‒la Regula sancti Patris nostri Basilii‒ que tuvo influencia en el posterior monacato latino. Luego, ya como obispo, redacta otra más extensa, el Gran Asceticón, de mayor difusión y trascendencia, que incluye la anterior y que está a su vez dividida en dos partes: las Grandes Reglas y las Pequeñas Reglas. Siguiendo el criterio de Adalbert de Vogüé se hace aquí centro en las primeras de ellas por cuanto concentran lo esencial de la legislación basiliana.186  A diferencia de Pacomio, en Basilio abundan las citas bíblicas y las consideraciones teológicas, mientras que se trata menos sobre las cuestiones de orden práctico. Sus reglas, que no entran en detalles, muestran también una ilación interna que faltan en la producción del otro. Las Grandes Reglas se inician con las obligaciones y los mandamientos religiosos, siguen con la cuestión de la opción monástica por la renuncia al mundo y del dominio de las pasiones, para luego dar lugar a los temas del trabajo, la organización y las funciones de mando, cerrando finalmente con un particular tópico sobre la Medicina.

La separación del mundo

Para Basilio la separación del mundo se sigue necesariamente de la inclusión en una comunidad monástica. No concede espacio para la vida solitaria, porque la considera egoísta. Sostiene que la soledad le impide al monje tomar conciencia de los propios defectos, y que constituye una anormalidad que contradice la naturaleza del hombre, pues las necesidades humanas se satisfacen en unión con otros hombres.

“Para muchas cosas vemos que es más provechosa la vida y conversación de muchos en comunidad […] porque para las necesidades corporales no es bastante cada uno para sí mismo […] Para que tengamos las cosas necesarias, tenemos necesidad los unos de los otros”.  

Basilio es categórico en su rechazo de la anacoresis y en su afirmación de la opción comunitaria, de la cual resulta “un alma en muchos cuerpos”, a la vez que “muchos cuerpos parecen instrumentos de una sola voluntad”.187  La cuestión de la separación del mundo recibe también especial cuidado, para evitar las tentaciones de volver a él. Pues el nuevo lazo social que el novicio establece con la comunidad monástica conlleva el precio de la ruptura con los anteriores, incluidos los familiares Cuando el superior elige a los hermanos que deben cumplir alguna misión en el exterior del claustro, debe hacerlo con sumo criterio, y al regresar deben ser sometidos a un exhaustivo interrogatorio. Además, a los superiores les corresponde controlar las relaciones del monje con sus parientes cercanos, prohibiendo las salidas individuales para visitarlos, controlando aquello que se puede hablar con los familiares, etc. Aunque no todo es restrictivo respecto de la familia carnal, pues la nueva fraternidad asume el cuidado de los padres biológicos ya ancianos.

El silencio

La renuncia al mundo supone también la renuncia a las palabras del mundo. “El ejercicio del silencio será provechoso para los que se introducen en esta vida monástica”, pues callando “aprenderán de quienes hablan cosas santas, cómo hayan de preguntar y en qué manera responder”. Aclara Basilio que “hay cierto sonido de voz y manera de hablar” que corresponde a los monjes, así como hay oportunidades para hacerlo y palabras que son las apropiadas para cada circunstancia, todo lo cual el novicio debe aprender. Pero para esto, antes, “mediante el silencio”, se debe desaprender “la vieja costumbre” de hablar.188  En la regla basiliana del silencio, el uso de la palabra propia queda circunscripto a lo estrictamente necesario. Así como en el consumo de alimentos se debe excluir el placer, retrayéndolo al campo de la sola necesidad, en el caso del habla, cuando no se expresa la palabra del Otro mediante la oración, se la debe reducir a una mínima dimensión instrumental.    

Los apetitos

La capacidad de silencio es también expresión del dominio de sí, que el cristiano debe ejercitar para “desnudarse de las varias y diferentes pasiones por las cuales el alma pierde hermosura”. Entre ellas, la que en sus reglas es objeto de mayor atención, es la pasión por la comida. Si Basilio se preocupa por la sexualidad lo hace de manera desplazada en la alimentación: “si venciereis el vientre serás morador del Paraíso, pero sino morirás…”. No hay que “buscar diferencias de manjares, porque esto es quebrantamiento del buen orden y causa de escándalos ¡Y ay de aquel que en los conventos de monjes da semejantes ocasiones de turbación!”. Luego, la regla XIV continúa con el detalle de las cantidades mínimas de carne a consumir y los modos de sazonarla. Se diría que es el único apartado donde Basilio se permite la legislación minúscula, minuciosa. Por otra parte, a diferencia de Pacomio, el Asceticon, aún en la moderación de sus prescripciones (Dios “de ninguna manera nos manda oprimir ni destruir el cuerpo con excesivos ayunos”) trata también sobre la mortificación:

“…si te fueren encomendadas ovejas racionales, como el mundo a los apóstoles, apaciéntalas, fortaleciéndolas con justicia y rectitud, llevándolas por caminos estrechos, por hambre y sed, compeliéndolas a que duerman en el suelo; y en todas maneras quebranta sus voluntades, porque el Señor dijo que viviésemos estrechamente sobre la tierra […] sujeta tu cuello al yugo de Cristo, dejando que él mismo oprima tu cuello; mortifícate a ti mismo con el trabajo y ejercicio de las virtudes, con ayunos, vigilias, obediencia, soledad, cánticos espirituales, oraciones, lágrimas, obras de manos…”189 

Educación y trabajo

También para san Basilio el trabajo resulta un instrumento “de provecho para la mortificación”. Por eso conviene “escoger las obras y ejercicios viles con gran cuidado y prontitud”. Como el oficio manual es también oficio divino, la negligencia respecto de los útiles supone una maldición que constituye “sacrilegio”.190  Basilio legisla sobre la cuestión del trabajo sobre fondo de las posturas mesalianas que lo conciben incompatible con el santo oficio de la oración constante. Por eso con sus reglas intenta conciliar ambos oficios ‒trabajo manual y rezo permanente‒, para lo cual el primero debe ser elegido de manera que resulte compatible con el segundo. Es a los “oficiales responsables” a quienes le compete decidir sobre el tipo de trabajo a realizar, garantizando esa adecuación.191  El obispo bizantino legisla también respecto de los niños, sobre la forma en que deben ser entregados por sus padres al monasterio, el tipo de educación a brindarles, y el modo de invitarlos a profesar la virginidad, una vez formados.

La organización

Como lo expresa el benedictino Vogüé, en las reglas de Basilio el orden de la comunidad monástica se inspira en la metáfora de san Pablo según la cual el cuerpo constituye un modelo de organización. En el cuerpo existe un orden de prelación entre miembros, superiores e inferiores, que sirve de ejemplo para una comunidad basada en relaciones de autoridad y la obediencia. En este sentido nuestro contemporáneo autor benedictino señala los caracteres autoritarios, y aún antidemocráticos de esta regla. Pero en palabras de Basilio se trata de prevenir “que se introduzca en lo monjes una forma de regimiento popular, donde el buen orden de la regla dada se quebrante y se destruya”.192  Para ello es necesario “que cada uno permanezca allí donde Dios lo ha llamado”, tal como les escribe Pablo a los Corintios, quien a menudo es invocado por el legislador bizantino. A los mismos efectos del buen orden es que se requiere contar con miembros superiores que cumplan funciones de dirección. Son aquellos que están “más próximos al superior por el rango y la inteligencia”, aquellos que “se distinguen por su edad”, por su capacidad de saldar controversias y por el cuidado que brindan a los enfermos. Junto a ellos están también los ecónomos, a quienes les cabe un rol importante en el mantenimiento de la concordia fraterna, amenazada siempre por la posible inequidad en el reparto de lo escaso. Esta elite monástica opera también como un Consejo permanente que asiste al abad en las decisiones, y que a la vez funciona como contrapeso de su poder. En este sentido, por su estructura vertical de gobierno, las reglas de Basilio se aproximan las de Pacomio. Aunque aquí la elección del superior de la Casa no depende del poder central de la Orden, sino de los directores de las otras casas. Finalmente, por lo que toca a la estructura del poder, hay en estas reglas una institución que las particulariza, consistente en la posibilidad de contestar la decisión del superior: el contestatario libera su encono manifestándoselo al superior en cuestión. Puede hacerlo en privado, en público, o bien por intermedio de terceros.193

La Medicina

Otra particularidad de la legislación basiliana es la atención que se le presta a la Medicina, concebida como una ayuda divina para remedio de las consecuencias del pecado original. De la misma manera en que

cada una de las artes nos fue dada por Dios para nuestro socorro, y para ayuda de los defectos de la naturaleza, como la agricultura, porque no bastan para nuestro sustento los frutos que de sí misma la tierra produce; y el arte de tejer, por ser necesario vestirnos, así para la honestidad como para evitar la destemplanza del aire; y de la misma manera el arte de edificar, así también lo es el arte de la Medicina: porque como nuestro cuerpo pasible está sujeto a varios y diversos daños […] el arte de la Medicina (que es a la manera del alma) gobernándolo así Dios nuestro Señor, nos fue dado para remedio y amparo de nuestra vida corporal”.194

Esta concepción del arte médico supone también una refutación de las posturas ascéticas extremas del mesalianismo. Al mismo tiempo la Medicina sirve como metáfora del oficio divino. Pues los varios y diversos daños a los que estamos sometidos, además de estar causados “exteriormente por la destemplanza del aire”, lo están “interiormente por la variedad de comidas” que nos oprimen “unas veces con las demasías y otras con las faltas”. Se ve cómo las pasiones del vientre son en la regla bizantina el modelo al que se recurre para señalar el yerro consustancial al cuerpo humano, esa falta de dirección de la cual padecemos y que inclina nuestras tendencias naturales hacia el error y la concupiscencia. La regulación de la alimentación sirve entonces para presentar el camino a la ascesis. Pues las enfermedades del cuerpo son la enfermedad de un cuerpo sujetado al mundo y alejado del santo remedio de Dios.

Si se sigue la línea cronológica de las instituciones monásticas que la historiografía nos tiende, se ve con Basilio un considerable avance en materia de doctrina espiritual, con apoyo en metáforas corporales, fisiológicas y médicas. El militarismo de Pacomio se ve aquí reemplazado por consideraciones más letradas, lo cual sin embargo no le resta autoritarismo a su legislación. Pero se trata aquí de un doctor de la Iglesia que para establecer el orden de los establecimientos echa recurso de la ciencia, tanto sagrada como profana, antes que de la institución militar. La santificación del trabajo, algo también presente en Pacomio, está aquí más al servicio de combatir los desvíos del ocio defendido por los mesalianos, que a la producción y el intercambio. De esta concepción se deriva la sacralización de los útiles utilizados para trabajar.

Regla de Agustín

La Regla de san Agustín, que representa una producción a todas luces menor dentro de su obra, es por su parte escueta y ordenada. En comparación con la de Pacomio se destaca por la calidad de su redacción ‒que comparte con la de Basilio‒ y por el orden interno de sus prescripciones, lo cual las diferencia de la Regula de este último. En comparación con ambas reglas hay que decir que la agustiniana es marcadamente más escueta. Por lo demás, cuenta con los tópicos ya característicos de las instituciones monásticas: la renuncia al mundo, la cuestión de los apetitos indebidos, la organización interna y su jerarquía, la educación, el trabajo y la enfermedad, así como lo atinente a las infracciones. Pero en Agustín el tema de los apetitos sexuales ocupa un lugar significativamente mayor. Al igual que Basilio comienza su regla con la invocación de los mandatos de amor a Dios y al prójimo, fórmula donde se resume el sentido de la congregación monástica: prójimos que se constituyen en comunidad para cumplir la tarea u oficio de amar al Creador.

La propiedad

En la primera regla Agustín se refiere al necesario despojo voluntario de los bienes materiales, así como al carácter común que deben tener los bienes comunitarios. Pero esa desposesión no se hace en beneficio de los pobres, sino de la propia comunidad monástica: “los que tenían algo en el siglo cuando entraron en la casa religiosa,  pónganlo de buen grado a disposición de la Comunidad”, la cual luego proveerá “a cada uno según lo necesitare”. La retención de algo propio, por ejemplo de regalos que se reciben de fuera, se considera un robo: “…si alguno escondiese lo que se le dio, sea condenado como reo de hurto”.195

El hábito

Al igual que en Pacomio y en Basilio ‒así como en las instituciones monásticas que vendrán‒ aquí también se legisla sobre el vestir: los hábitos serán comunes y guardados en lugar común. Pero se encuentra en este caso una metáfora interesante que vincula al “hábito del cuerpo” ‒habitu corporis‒ con el “hábito del corazón” ‒habitu cordis‒. Dice Agustín que quien se queja por la calidad del hábito que le ha tocado en suerte vestir, muestra en rigor la calidad de los hábitos de su corazón. En el corazón se resume el cuerpo, él es su esencia, y en él se expresan las habituaciones de la carne. Anhelar un vestido rico es señal de sensualidad. Por el contrario, la aceptación del hábito monacal es signo de acatamiento de la regla de pobreza. El hábito representa a un cuerpo cuyos hábitos han sido corregidos en orden a la Palabra santa. Corrección que es la razón de ser de la vida monástica, pues ella consiste en reorientar las habituaciones del cuerpo hacia frutos u objetos puros. Se sabe ya cómo se corrigen los hábitos mundanos: “someted vuestra carne con ayunos y abstinencias en el comer y en el  beber”.196  Pero la mortificación vale en tanto es un ejercicio voluntario, vale como acción volitiva y consciente orientada a la superación del cuerpo por parte del alma. Si éste debe ser mortificado, es para perseguir en él a las tendencias inclinadas hacia frutos mundanos, las cuales se ocultan en el cuerpo, resistiendo e insistiendo.

Mortificación y enfermedad

Por eso, cuando el cuerpo es de hecho mortificado por una enfermedad, debe por el contrario ser cuidado. Se lo debe hacer “siguiendo el dictamen del médico […] aunque el enfermo no quiera”, en aras de su restablecimiento, para que “una vez reparadas las fuerzas vuelva a su feliz norma de vida”, consistente “en soportar la frugalidad”.197  La cura del cuerpo sigue el proceso lógico de la cura del alma, tal como se observa en Basilio.  Cuando el cuerpo enferma es porque ha sido vencido en su fortaleza, quedando al desnudo su debilidad constitutiva que es producto del pecado original. Pero la enfermedad también puede expresar algún pecado actual, la “herida del cuerpo” puede ser producto de un desfallecimiento del alma. Por eso en la regla XIII de Basilio se recomendaba amonestar ligeramente a los enfermos “para que no sirvan al vientre como aquellos que son dados a los deleites”. También por eso en su regla VI se establece que en el caso de los “mancebos” corresponde “se aplique a cada pecado su medicina propia”, de manera “que un mismo remedio sirva de castigo al que yerra y de ejercicio para el tiempo de obediencia”. En el mismo orden de cosas, Basilio establecía que “quien se sublevó contra otro, deberá como pena sujetarse a él”. Las penas deben expresar las faltas para que en el castigo se haga presente el delito cometido.198

La mujer

En la legislación agustiniana se hace presente una particular preocupación por la cuestión de la mujer. El monje no debe tomar contacto con ella, ni aún con la mirada. No porque su visión esté prohibida, sino porque “lo que es pecado, es desearlas o querer ser deseados por ellas”, lo cual se manifiesta en la mirada que “provoca y nos provoca el deseo de las mujeres”. La mirada se equivale al tacto, “no digáis que tenéis el alma pura si son impuros vuestros ojos, pues la mirada impura es indicio de un corazón  impuro […] los corazones denuncian su  impureza con miradas mutuas y, cediendo al deseo de la carne, se deleitan  con ardor recíproco”. Se atenta así contra la castidad “aunque los  cuerpos queden libres de la violación impura”. En este punto Agustín nos recuerda lo que está escrito: “abominable es ante el Señor el que fija la mirada”. Establece en consecuencia el deber de todo hermano de estar atento a lo que el otro mira, para amonestarlo y ponerlo en evidencia si no se corrige, y en última instancia denunciarlo al Superior. Si en Basilio había que educar la voz, con Agustín debe educarse la mirada. Igual conducta de “averiguar, prohibir, indicar, convencer y castigar” corresponde en el caso de “los demás pecados, procediendo siempre con amor a los hombres y odio para con los vicios.199  Esta consideración diferencial de la persona y del delito, del hombre por un lado y de su vicio por el otro, es una característica que según Foucault será retomada en el tratamiento del crimen y el castigo por parte del pensamiento de la Ilustración.   

El trabajo

En el monasterio, el carácter comunitario de las cosas alcanza también al trabajo, que “ha de ser de tal modo que ninguno trabaje en nada para sí mismo,  sino […] para el bien de la Comunidad,  con mayor cuidado y prontitud de ánimo que si cada uno lo hiciese para sí”. El trabajo debe ser común, para beneficio común, hecho con el cuidado que merecen las cosas santas.200  Pero donde más trata Agustín la cuestión del trabajo es en la Operae monachorum ‒El trabajo de los monjes‒ texto que escribe a pedido del obispo de Cartago, pues en los monasterios de esa diócesis se habían planteado numerosas disputas en torno a la función del trabajo. La cuestión era si los monjes debían o no realizar actividades manuales en orden a la santidad. Se trata, como en todas las disputas de la fe, de una cuestión de interpretación de las Escrituras ¿Seguir las palabras del Señor ‒según Mateo‒ cuando pregona el olvido de las cosas materiales, tal como hacen los pájaros y las flores que no se ocupan de comida ni vestido, o bien seguir las de Pablo cuando sentencia que quien no trabaja no come?  ¿Orar o laborar?

Los defensores del ocio contemplativo, siguiendo las concepciones mesalianas, sostienen que en la sentencia paulina la noción de trabajo no se reduce a la actividad manual, sino que comprende también la espiritual, a la cual ellos se dedican. La respuesta de Agustín es que siendo Pablo un apóstol, su idea del trabajo está ligada a las actividades que se realizan en el mundo. Pues el apostolado consiste, precisamente en “plantar, regar, construir, echar los fundamentos del edificio” de Dios en la tierra. El apostolado es el “trabajo en la edificación del otro”, de manera que no hay lugar para la pasividad, o se trabaja con las manos o se evangeliza.201  Respecto de quienes se niegan a hacerlo, agrega que

“no es fácil saber si se presentan en los monasterios con la intención sincera de consagrarse al servicio de Dios; o si, huyendo de una vida de pobreza y trabajo, buscan ser vestidos y alimentados sin trabajar, y además, ser honrados por quienes en el mundo, los despreciaban y pisoteaban.”202 

Agustín se lamenta que haya “bajo el hábito de los monjes, hipócritas recorriendo las provincias, gentes sin confesión, sin morada fija y siempre errantes”. Gente que no realiza ningún trabajo, ni sacerdotal, ni misionero ni manual, pues “unos venden reliquias de mártires, si es que provienen de mártires: otros venden la virtud de sus talismanes […] Todos mienten, todos piden, todos exigen que se les de con qué mantener su pobreza”.203

La pluma de Agustín es también una espada al servicio de una causa: la regulación política de la vida monacal. Él está en la polis y escribe por encargo de la autoridad diocesana que intenta poner orden, ya no es más el asceta contemplativo que se recluye con sus amigos en una casa de campo a filosofar. Por lo que toca a la Regla, redactar una institución es siempre establecer un orden para otros. En este sentido comparte con la de Basilio la intención de regular la vida monacal y aproximarla a la Iglesia seglar, eliminando los contenidos mesalianos e individualistas que aún posee el monacato. Pero la suya, en su ordenada brevedad, tiene contenidos que la distinguen. Por un lado, al legislar sobre la desposesión de los bienes a favor de la comunidad monástica ‒y no de los pobres del siglo‒ está fortaleciendo las bases financieras de un poder que ya no residirá solamente en la fuerza de la voluntad. Con esta norma inyecta en la locura monacal una buena dosis de cordura secular.  Algo similar ocurre respecto del trabajo, no tanto por lo que implica en términos de dividendos para el establecimiento ‒en esto Pacomio supera a todos los legisladores monásticos‒ sino en términos de organización social: el trabajo es siempre relacional, sea misionero, eclesial, de gestión, intelectual o manual. Así como no hay oficio del ocio, aún sea santo, tampoco hay trabajo aislado, sobre sí mismo, por si mismo. Además, en su monotonía, el trabajo manual repetitivo colabora en la transformación de los hábitos del corazón, favoreciendo la sumisión del cuerpo al espíritu.204  De este modo el trabajo es también siempre trabajo sobre sí. Quien trabaja se trabaja, y modifica los hábitos de su corazón, que deberán representarse en el hábito que se viste. Dentro de esos hábitos están las pulsiones, cuyo paradigma en Agustín es la sexualidad referida ante todo a la mujer. Aquí se hace presente sin duda su propia historia de vida, pero se trata también de una preocupación que indica el carácter urbano, secular, que comienza a adquirir el monaquismo ‒carácter que también se revela en la cuestión de las donaciones y el trabajo. Pues la mujer está próxima, el monje se cruza con ella en la misa y en las calles. El peligro sexual ya no se reduce a las pulsiones homoeróticas y homosexuales de los separados del mundo.  Hay por lo tanto que legislar respecto de ella y de su proximidad. Al hacerlo, Agustín avanza respecto de sus antecesores y contemporáneos al tratar, entre las mociones del cuerpo, a la pulsión escópica, estableciendo de paso criterios de urbanidad para la mirada.

Las Instituciones cenobíticas de Casiano

En la Provenza, más precisamente en Marsella, a principios del siglo V Juan Casiano redacta sus Instituciones cenobíticas. Según él mismo manifiesta, lo hace en un lenguaje simple con el objeto de que sea comprensible para los jóvenes que se inician en la vida monástica, razón por la cual sus reglas se ejemplifican con abundantes relatos bíblicos. Al leerlas se tiene la impresión de que la intención pedagógica lleva a aplanar un pensamiento que se adivina profundo. Cuando habla sobre la naturaleza de los sueños, o de la sexualidad oculta en la rememoración de madres y hermanas, o bien a propósito de las distintas formas de melancolía, se escucha a un pensador formado, conocedor de los clásicos griegos.205  Pero las fuentes que utiliza para la redacción de sus instituciones son otras. Según lo expresa se inspira en las costumbres y reglas del cenobitismo meso-oriental que conoció en su juventud, cuando el deseo de abrazar la vida ascética lo llevó en viaje iniciático a Palestina. En esa oportunidad permaneció durante dos años en un monasterio para luego integrarse a una colonia de solitarios en el desierto de Escete. Como consecuencia de estas experiencias dice de Vogüé que Casiano lleva a Occidente un saber oriental, egipcio ‒y por detrás de éste, griego‒ que se hace presente en su concepción del rezo y del trabajo, del trabajo como rezo, y del trabajo ininterrumpido del rezo. Continúa diciendo el autor benedictino que en el modo repetitivo del rezo que promueve Casiano se establece un vínculo “entre dos regiones del mundo cristiano” ‒meso-oriental y occidental‒ y por detrás, otra ligazón con dos tradiciones más antiguas: el hinduismo con su mantra y la contemplación de los griegos o hesicasmo.206

Juan Casiano (360-435) es europeo y escribe en latín, pero maneja también el griego. De hecho perteneció a ambas iglesias, la romana y la bizantina, además de haber vivido durante veinte años en Medio Oriente. Proveniente de una familia cristiana ligada al poder imperial, nace en la actual ciudad de Dobrudja, en Rumania, por entonces provincia del Imperio. Recibe una elevada formación y luego, entre los veinte y cuarenta años, vive practicando el ascetismo en monasterios y colonias de solitarios en Belén y en el yermo. Las persecuciones en el seno del cristianismo lo llevan a Constantinopla y luego a Roma. Se instala más tarde en Marsella donde funda dos abadías y escribe sus conocidas Colaciones o Conferencias que tratan sobre la vida monacal y ascética, y las Instituciones cenobíticas donde se establecen las obligaciones del monje y el régimen de la vida monástica. Al igual que en el caso de Agustín, su escrito legislativo es producto de un encargo obispal destinado a influir en el monaquismo galo. La intención es organizar la vida en los cenobios acercando a los monjes de la región a las fuentes egipcias, así como agregar doctrina al movimiento ascético.207  Casiano escribe con dotes de legislador, proponiéndose dar a sus instituciones de inspiración oriental el “temperamento” propio del lugar. Aplicando el criterio que catorce siglos después se observará en El espíritu de las leyes de Montesquieu, este autor del temprano Medioevo redacta las suyas considerando el clima y las costumbres locales, garantizando que “la perfección de la observancia sea la misma, aunque con medios distintos”.

Las Instituciones cenobíticas se dividen en doce libros, cada uno de los cuales consta de varios capítulos. Como lo expresa en el prefacio, Casiano trata en sus reglas sobre “la corrección de nuestras costumbres y de los medios para lograr la consumación de la vida perfecta”. Los cuatro primeros libros refieren a las instituciones que deben regir en los establecimientos monásticos. En ellos se aborda “la observancia del hombre exterior y la disciplina cenobítica”. Los ocho siguientes refieren “a la observancia del hombre interior”, es decir “la perfección del corazón, la vida y la doctrina anacoréticas”. Para ello se consideran la naturaleza, causas y remedios de los vicios que los cristianos en general y los monjes en particular deben combatir y desterrar de si: gula, impureza sexual, avaricia, cólera, tristeza, pereza, vanagloria y orgullo.208  En las Instituciones se hace también presente de manera clara la concepción pacomiana del trabajo. Sin embargo Casiano no nombra a Pacomio, solo se refiere a las reglas del monasterio de Tabenna fundado por el monje egipcio.

La comunidad monástica

Al igual que las instituciones monásticas que las precedieron, las de Casiano son un elogio de la vida en comunidad, entendida como estadio superior del ascetismo. En consecuencia se desestima la profesión solitaria por los peligros que encierra: sólo “son los perfectos, puros de todo vicio, quienes deben ganar el desierto”. La vida anacorética está reservada a aquellos pocos que hayan corregido previamente en una comunidad de hermanos, en sí mismos y del todo, las faltas de la naturaleza humana.209  El ejemplo ideal de estas comunidades lo constituyen los establecimientos orientales, en particular los de Egipto, como el de Tabenna, por su virtud de alojar en orden a miles de monjes gobernados por un único abad. Pues si esto es posible, lo es en mérito a la contracción al trabajo, al rigor en la observancia de las reglas, y la sumisión al anciano que los gobierna.210  El secreto para lograr todo ello reside en formar la humildad en el corazón de los monjes.  Su ejercicio comienza con la renuncia exigida al ingreso, que alcanza también a los primeros objetos de amor: “guardaos contra el recuerdo de vuestros padres y el amor natural que sentís por ellos, por razón que esos sentimientos os comprometan de nuevo con los cuidados y solicitudes del siglo”. En el límite, la renuncia al mundo que Casiano le pide al monjes supone “un signo de muerte y crucifixión” en vida que se representa bien en la mortificación del orgullo carnal.211   

El ingreso

Es por lo dicho que el ingreso al monasterio requiere de una particular atención. No se trata tanto de un acto como de un proceso, donde se pone a prueba el deseo del aspirante, así como su paciencia y perseverancia en él. La secuencia se inicia con una prueba consistente en retener al novicio a las puertas del convento durante diez días, “prosternado de rodillas ante los hermanos que pasan, quienes se dedican a rechazarlo y despreciarlo como si deseara entrar al monasterio no por motivo de la religión, sino por necesidad, cargándolo además de injurias y reproches”.212  Se lo admite luego de declarar que se atendrá a las pruebas de paciencia y oprobio que le esperan. Pero no se lo integra con los demás. Queda a cargo del hotelero, rol que cumple un anciano que se aloja cerca del vestíbulo, encargado de dar hospitalidad a huéspedes y extranjeros. La única pertenencia que ingresa con quien se inicia son sus ropas, que le son sustituidas de inmediato por el hábito de novicio, y guardadas en el economato en espera de que se confirme su voluntad de profesar la fe, luego de lo cual se donan a los pobres.  Este período de confirmación dura un año, durante el cual permanece en la hospedería. Superada la prueba, ingresa a la comunidad integrándose a una decena de novicios a cargo de un anciano ‒el decano‒ quien los instruye en la obediencia y en el modo de “vencer la voluntad” propia, así como en la forma de “contrariar sus inclinaciones”.213

La obediencia

La obediencia debida al anciano debe ser “perfecta”, pues las órdenes que da equivalen a mandatos divinos, aún si son imposibles de cumplir. “Los jóvenes no osarían, sin el consentimiento de su superior, no digo sólo salir de sus celdas, sino satisfacer con propio criterio las necesidades de la naturaleza”. El novicio debe obedecer según el principio de “volverse niño”.214  Un paso más allá, para “perseverar hasta el fin bajo el yugo de la regla, tres cosas le son necesarias en el monasterio”, andar como si fuera sordo, mudo y ciego.  Para que la astucia del enemigo no triunfe los ancianos les enseñarán a “no callar ninguno de los pensamientos que los atormentan” y a “no someter jamás a su propia discreción el juicio que les corresponde llevar”. Porque “el signo universal y evidente de que un pensamiento pertenece al demonio es cuando nos ruborizamos ante la posibilidad de descubrirlo ante nuestro anciano”. Es con ayuda de estos principios que este último se afana “en fabricar, formar a la perfección, a quienes se inician”.215    

Casiano nos brinda un ejemplo límite de obediencia y subordinación de la voluntad con el caso del abad Patermucio*. Se inicia como es norma, presentándose a las puertas del monasterio esperando el permiso de ingreso. Pero lo hace con su hijo de ocho años, lo cual resulta “contrario a todas las costumbres”. Al ingresar, ambos son separados y ubicados en celdas distintas. Las pocas veces que el novicio puede ver a su hijo lo encuentra “vestido con trapos en lugar de ropa e irreconocible por la suciedad”  y con surcos de lágrimas en las mejillas. Más aún, en oportunidades el niño es golpeado ante los ojos del padre, sin que nada de esto melle su voluntad de obedecer. Finalmente, el superior del monasterio somete a Patermucio a una última prueba, encargándole arrojar a su hijo a las aguas del río. Si esto no ocurre es porque el mandato es revocado al borde mismo de su cumplimiento.216

El hombre exterior y el interior

La erradicación de la voluntad propia y su sustitución por el mandato de las instituciones monásticas encuentra su justificación en la teoría cristiana de la naturaleza humana, poseedora de un alma imperfecta por estar dividida en dos: abierta por un lado a los objetos terrestres y por el otro hacia las alturas celestes. En Casiano esta duplicidad se nombra en términos de dos hombres cohabitando en el hombre: el exterior o corporal, atado al mundo y sus necesidades, y el interior, que al advenir estará en contacto con lo divino. El camino de la ascesis comienza por el combate exterior, mediante el ayuno y la abstinencia. Pero esta lucha será vana si no se sigue del ayuno del alma. “Porque no es tanto la carne corruptible como el corazón puro aquello que deviene morada y templo del Espíritu santo”.217  El dominio del corazón ‒alma del cuerpo‒ sobre las pulsiones carnales es la tarea que se persigue con las instituciones.  Por lo cual, hasta tanto eso ocurra, el conjunto del establecimiento, con sus prácticas, jerarquías y reglas, fungen a modo del hombre interior. La institución es el andador que sostiene a la persona mientras conforma la interioridad de la que carece. Subsume su voluntad, no por goce de sometimiento, sino para facilitarle el “combate” de “desterrar a fondo de los repliegues del alma” los vicios adquiridos.218

El trabajo

Casiano encuentra que los momentos de reclusión solitaria en la celda son propicios para que el trabajo de dominio sobre si se relaje. Por eso la reclusión en una celda solitaria en el desierto está reservada solo al hombre acabado, a los perfectos y puros de todo vicio. Pues el corazón ‒metáfora corporal del alma‒ es inconstante y posee un “humor vagabundo” que puede llevar al solitario a errar en la soledad. Como remedio, a la manera de un “ancla tenaz e inmutable” capaz de retener “la huidiza movilidad del corazón”, está el trabajo. El monje debe combinar la oración en vigilia con el trabajo manual, repasando en su memoria de manera constante algún salmo o pasaje de las Escrituras. De esta manera, con el cuerpo y el corazón aplicados a ambas tareas, se unen el hombre exterior y el interior restando así oportunidad a las acechanzas del demonio, porque como está escrito “el ocio es la madre de todos los vicios”.219  Esto lo sabían bien los monjes egipcios que unían en un mismo oficio sagrado las actividades manuales y espirituales. Por oposición, Casiano encuentra en Occidente una primacía del ocio, lo cual impide que se den esas extensas comunidades cenobíticas orientales, donde una multitud de hermanos permanecen unidos no sólo por el rigor con que aceptan las instituciones, sino por la inercia que determina el peso del trabajo.  En el fondo, lo uno y lo otro ‒institución y trabajo‒ se resumen en lo mismo, porque la materialidad del oficio práctico, manual, le otorga a la regla un cuerpo concreto donde anclar. La norma abstracta se materializa y se vuelve evidente en el hacer práctico. Al punto que es “difícil de discernir qué es efecto y qué causa: si es la meditación espiritual lo que permite la acción incesante del trabajo de las manos, o el trabajo continuo lo que facilita un progreso tan grande en el camino espiritual”.220

Además Casiano recuerda que el producto material del trabajo no sólo sirve para la subvención de las necesidades del monasterio, sino que también colabora en la tarea evangelizadora. A la manera de la institución del don descubierta por Marcel Mauss, los monjes egipcios aplican lo producido del trabajo para otorgarle un sentido cristiano a la legendaria hospitalidad oriental. Pues con lo obtenido no sólo atienden las necesidades de huéspedes y peregrinos, sino que también lo remiten a la ciudad para alimentar a los presos, así como a las regiones pobres atacadas de hambruna.221  Pero estas aplicaciones del trabajo constituyen un derivado segundo respecto de su sentido primero, que es la vigilia y la mortificación. En estas derivaciones el trabajo se combina con los principios cristológicos del desprendimiento en beneficio del otro, modo local de la institución universal del don.222  La esencia el trabajo monacal, su sentido último en la ascesis cristiana, es el que se revela en el relato de ese abad que recluido en el desierto se aplicaba a fabricar cestos de mimbre mientras oraba y meditaba. Al final del año se encontraba con una enorme cantidad de productos que, carentes de utilidad, iban a parar al fuego.223

La sexualidad

En principio, entonces, el trabajo se realiza como medio para la fabricación del hombre interior, para facilitar la tarea de “purificar los repliegues profundos de nuestro corazón con toda vigilancia”.224  Con la mayor vigilancia, pues cuánto más se aproxima el alma a lo Alto, mayor es el ataque del Maligno. Casiano explica esto a través del canto colectivo de los salmos. Si se realiza con exceso de entusiasmo, se exacerban los humores corporales, con lo cual la elevación del alma puede verse interrumpida por la excitación del organismo. Porque el demonio “suscita miles de pensamientos, pone en movimiento nuestros humores con el fin de retirar a nuestra alma de su ardiente suplicación y de enfriar por este medio el fervor por ella concebido”.225  El mejor intencionado fervor de nuestro corazón puede entonces jugarnos una mala pasada. Porque aunque puro, el corazón no deja de ser una víscera del cuerpo, “de él proviene el virus”, pues “la carne está sujeta a su libre albedrío e imperio”. De aquí que nunca sea demasiado el celo con que se encaran los ayunos, dado que la abundancia del alimento, al fortificar la carne, refuerza el cuerpo, sede de los deseos impuros. Es siempre mejor mantener el cuerpo flaco para de este modo cumplir la tarea encomendada por Mateo de “purificar el interior de la copa y el plato”.226

Al igual que Agustín, Casiano nos recuerda que la pureza no reside en la abstinencia carnal, sino en la eliminación del deseo: “una cosa es ser continente, otra cosa es ser casto”.  Es decir que por detrás de la virginidad del cuerpo se trata en rigor de la virginidad del alma, de lo cual se posee un buen indicador en el sueño:

“El índice evidente, la prueba acabada de la pureza interior, es que ninguna imagen del pecado se ofrezca a nuestro espíritu cuando reposamos en el abandono del sueño, que no se excite ningún movimiento de la concupiscencia. Es cierto, esos movimientos no se cuentan entre nuestras verdaderas faltas, sin embargo son índice de un alma todavía imperfecta, en la cual el vicio no fue enteramente abolido”.227

Aquello que se manifiesta en el sueño “es un vicio interior oculto”. La actividad onírica no es un producto del reposo nocturno, sino la emergencia de algo que proviene de los pliegues “más íntimos del alma”. El sueño no ha hecho más que permitir su aparición, tal como ocurre “con las enfermedades corporales. Su origen es anterior al momento de su manifestación”. Así, las horas de reposo dan “prueba de nuestros pensamientos” mal controlados. No debemos culpar al descanso nocturno, sino a nuestra negligencia en el debido trabajo diurno de análisis y combate de las ideas e imágenes que se nos presentan en la conciencia.228  “El demonio es hábil”, no se ahorra oportunidad de infiltrarse, aprovechando aún las circunstancias aparentemente más inocentes, como dormir un sueño merecido o aquella otra de alabar a Dios con salmos que salen de nuestra boca. Además, “él sabe, de manera sutil, sugerirnos pensamientos sexuales”, comenzando por presentarnos el recuerdo de nuestra madre o nuestras hermanas. Si en ese momento no detenemos nuestro pensamiento, “posiblemente aprovechará la ocasión para hacernos deslizar sutilmente, y luego precipitarnos en el recuerdo de otras personas sobre las cuales podrá arrojar ideas malignas a manos llenas”. 229

Delitos y penas

Casiano se encarga de legislar también sobre los “delitos” y sus correspondientes “reprimendas”. Las faltas merecedoras de una “corrección espiritual” son: la rotura involuntaria de vasijas, la incompetencia en el cumplimento de las tareas, la llegada tarde a las obligaciones, el error al cantar los salmos, las respuestas equivocadas, rezar con un monje suspendido por sus faltas, no retornar de inmediato a la celda después de la sinaxis o asamblea, ocultarse de la vista acompañado de otro, tomarse de la mano con un hermano, hablar con otro que no sea el compañero de celda, ver sin permiso a los parientes o amigos del siglo, así como recibir y responder cartas sin autorización. Los delitos que se pagan con pena corporal o de expulsión son: los insultos abiertos, el desprecio manifiesto, las contestaciones orgullosas, la libertad irrefrenable de ir y venir, la familiaridad con el sexo, las cóleras, riñas, disputas y altercados, la avaricia,  el amor a lo superfluo, la posesión de cosas, además de toda otra falta semejante.230  Como se observa, en su conjunto las cuestiones que constituyen delitos refieren al incumplimiento de los oficios en general, del oficio religioso en particular, al contacto con el mundo y al apego a sus objetos, así como los contactos carnales y aquello que atenta contra la autoridad y la fraternidad. Hay respecto del oficio una interesante prescripción sobre el uso de utensilios y recipientes, similar a la que se observa en Pacomio y Basilio, donde se expresa que deben ser objeto de “una solicitud y cuidado extremos”, pues “son como vasos sagrados”.231

El hábito

La inclusión plena en la comunidad monástica requiere del juramento personal de renuncia al mundo de por vida, así como la aceptación de las órdenes de la Orden como hábito de vida. Cuando las faltas cometidas ameritan la pena de expulsión, es porque son ignominiosas, y en consecuencia la salida del monasterio se ejecuta de igual manera. Nadie se retira, “gloriosamente de cara al cielo”; tampoco con el hábito que recibió. Quien ha sido “declarado indigno de la orden y la profesión monástica, deposita el hábito del monasterio y se ve expulsado con confusión e infamia, en presencia de todos los hermanos”.232  Pues el hábito hace al monje. Su vestido monástico, “pobre pero limpio”, es el equivalente del pellote de cabra de los Padres del Desierto*, quienes al vestirlo se envolvían “en la piel muerta de las preocupaciones del siglo”. Los monjes, al ser “instruidos del hábito, del vestido del hombre exterior, no ignoran cómo deben ofrecer los sacrificios espirituales”. El hábito que se viste es el hábito de vida. Es, al mismo tiempo, la ropa de combate del “soldado de Cristo”, lo cual se expresa bien en el cinto con que todo monje debe ceñir sus riñones. Más que en las otras reglas, en las instituciones de Casiano abundan las metáforas militares ‒ya presentes en los escritos de los Apóstoles‒ para representar los enfrentamientos contra la carne que debe llevar el hombre que se quiere santo. Para percibir el tipo de “disciplina y orden” que requiere el “combate espiritual” es bueno “tomar ejemplo de las luchas terrestres”. Así, “la comparación de las luchas humanas nos sirve de instrucción para el combate espiritual”.233    

En las Instituciones de Casiano se encuentra la profundidad de pensamiento que se ve en san Agustín, así como la misma claridad respecto del sentido de la práctica monástica. Se trata de la corrección de las costumbres, para lo cual se requiere ser instruido en la humillación y la obediencia como medio para doblegar la propia voluntad y contrariar las inclinaciones que se poseen. No sólo las viciosas, sino por detrás de ellas las que tomamos por naturales, como amar por sobre todo a nuestros padres y nuestros hijos. Porque detrás del amor humano está siempre oculta la serpiente del sexo. Sabe Casiano que la ternura es un erotismo domesticado, y que por lo mismo resurge a partir de los amores domésticos: la madre y la hermana. Hay que matarlos en vida de la misma manera que se debe morir en vida a la vida del mundo. Pero esta muerte de cada uno no es siquiera a la manera de un dulce abandono, sino como crucifixión. Porque si se trata del olvido radical de los amores y cosas del mundo, se trata por detrás de eso del propio deseo que construye a esas cosas como objetos. Éste es el sujeto que debe ser muerto. Pero mientras haya vida biológica el deseo estará siempre pronto a resucitar, por eso hay que crucificarlo, hay que martirizarlo, dolerlo, para que ni en sueños retorne.

Hasta tanto se aprenda esto ‒lo cual logran solo los santos‒ hay que sustituir al propio corazón por la institución. Hay que retornar a la niñez, olvidando incluso la autonomía para evacuar necesidades, delegando nuestro ser en los sabios de la institución mediante una obligación perfecta, volviéndonos transparentes ante ellos, sin pliegues de la conciencia. Así seremos fabricados, formados a la perfección.  En este punto, respecto de la concepción del trabajo en Casiano, se observa un elemento interesante. La utilidad del trabajo reside en su exterioridad. En su naturaleza material, objetiva, el trabajo manual, repetitivo, realizado de manera colectiva, permite la objetivación del cuerpo y el desgaste de sus excitaciones. La ocupación del cuerpo tiene un sustrato sexual.  Su objetivación sin pliegues ni residuos que traicionen los sueños, es la tarea que toca cumplir al sujeto respecto del cuerpo en la institución, alcanzando así le carácter sacro que poseen los utensilios y vasos pulcros.      

La Regla de san Benito

Hijo de una familia noble, Benito de Nursia (480-547) decide abandonar sus estudios de filosofía en Roma para retirarse a vivir a una caverna en la cercana región montañosa. Al cabo de pocos años su fama de eremita lo rodea de discípulos, con quienes fundará varios monasterios a lo largo de su vida. En el de Montecassino, donde terminará sus días, redacta La regla que lo va a trascender por varios siglos. Hasta aquí, como se ve, su derrotero y obra se inscriben dentro de la tendencia monástica de la época. Aquello que lo distingue, además de la importancia de la Orden que funda, es la vigencia de la regla que escribe, cuyo mérito no reside tanto en su originalidad cuanto, por el contrario, en el hecho de haber incorporado en ella lo que ya se había legislado a lo largo de más de un siglo de vida monástica. Razón por la cual la suya es lo que se denomina una regla mixta. Gran parte de las incorporaciones que realiza provienen de la anónima Regula Magistri, también de la época, con la cual se superponen varios capítulos. Otro aspecto a señalar es la manera en que su regla avanza sobre los “detalles prácticos de la vida comunal”.  Pero aquello que definitivamente la consagra es su posterior sanción como regla oficial dentro del Imperio por parte de los funcionarios carolingios a fines del siglo VIII y principios del siguiente, en el marco de las reformas destinadas a “establecer pautas uniformes de observancia monástica, canónica y litúrgica”.234  Se trata de un gesto político destinado a uniformar y disciplinar a la extensa red monástica existente en el imperio, pero también a disciplinar al clero secular sobre base de las normas desarrolladas por las órdenes regulares. En este segundo aspecto se observa el volcado hacia el mundo, hacia el siglo, del producto institucional de los monasterios: su eficacia para regimentar la vida es apropiada por el Estado como “mecanismo de resocialización colectiva”.235   Pero esto ocurrirá dos siglos después de su muerte.  En el ínterin, el hecho de que la Regula Benedicti siguiera vigente no debe haber sido ajeno al interés que en ella depositara a fines del siglo VI, principios del VII, Gregorio el Grande*, el primer monje que accede al papado, quien la puso en práctica en las casas-monasterios por él fundadas.

De alguna manera, el Prólogo de la regla benedictina remite a la basiliana, por su exhortación al cumplimiento de las obligaciones y los mandamientos religiosos. En el primer capítulo se ocupa de definir al cenobitismo, trazando una clara división entre quienes viven o han vivido en un monasterio y entre quienes lo hacen “solos, sin pastor”, no en los rediles del Señor, sino en los propios.236  En la segunda parte, más práctica, Benito pasa a tratar las cuestiones del oficio divino, de las faltas y sus correcciones, de los roles dentro de la organización, así como de las relaciones interpersonales.237  El monasterio es de hecho una escuela. Con su regla Benito se propone “instituir una escuela del servicio divino” donde a los más capaces se enseña mediante la palabra, “pero a los duros de corazón y a los simples”, mediante el ejemplo y las obras, de igual manera que se corrige a unos mediante palabra y a otros mediante azotes y castigos corporales.238

El aislamiento

Como se vio, cuando el mundo se volvió cristiano, el cristianismo se volvió mundano. Se impuso entonces un retorno a la casa del Padre, por eso La regula benedicta abre con un prólogo donde se invita –conmina‒ al monje a volver “a Aquel de quien te habías alejado”. También por eso, entre “los instrumentos de las buenas obras”, o herramientas con las que se realiza el oficio monástico, está el “hacerse extraño al proceder del mundo”, incluido su orden legal: “sufrir persecución por la justicia” constituye también un camino que acerca a la verdadera ley. Ser requerido por la autoridad terrestre es una ocasión oportuna para reencontrarse con el Padre y buscar refugio en su casa, renegando del mundo.239  Para mejor sustentar la separación con la vida extramuros,

“si es posible, debe construirse el monasterio de modo que tenga todo lo necesario, esto es, agua, molino, huerta, y que las diversas artes se ejerzan dentro del monasterio, para que los monjes no tengan necesidad de andar fuera, porque esto no conviene en modo alguno a sus almas”.240

A fines de evitar que el exterior penetre no está permitido recibir regalos ni cartas, salvo licencia expresa del abad. Para lo mismo debe ponerse como portero a “un anciano discreto” que sepa mediar con el mundo. Como el monje que transita por fuera está sometido al riesgo de contagio con los males del siglo, para no ingresarlos a la abadía y contaminar a los demás, no le está permitido contar “a otro lo que pueda haber visto u oído fuera del monasterio”. Tampoco “se atreva a comer afuera” aquel que solo ha salido por el día. Ingresar el exterior dentro de la abadía, equivale a egresar de ella de paseo y sin permiso. Por eso, el castigo de quien trae noticias del mundo es el mismo que se aplica “aquel que se atreva a salir fuera de la clausura del monasterio e ir a cualquier parte”.241  Iguales riesgos se juegan en la relación con el huésped, quien representa el exterior en el interior. Por la época –y desde antiguo‒ las reglas no escritas de la hospitalidad regían las relaciones entre extraños y con el extranjero. El pasante, el peregrino, el extranjero que solicita posada, es alguien a quien se debe asilo. En este sentido, la hospitalidad es una institución –en la acepción amplia del término‒ que contribuyó a la conformación del dispositivo monástico. De hecho, el modo en que se constituye el núcleo monástico primitivo, mediante la agregación de monjes alrededor del eremita, implica ya una conducta a mantener con el extraño, quien en rigor es un semejante. Pues en su sentido primero, el germen del monacato comunitario consiste en una reunión de extrañados del mundo de la época. En consonancia con las palabras del Mesías, el cenobitismo sacraliza la hospitalidad: el desconocido es prima facie mi hermano en Dios. Por eso La regla dicta que si un monje peregrino faltase a los códigos de la hospitalidad, aunque “razonablemente, con humildad y caridad”, señalando alguna crítica o advertencia, “considérelo prudentemente el abad, no sea que el Señor lo haya enviado precisamente para eso”. Por lo demás, como ya es tradición en el común de las instituciones, la condición de visitante es considerada en varios capítulos, previendo se cuente con una hospedería e indicando los recaudos y atenciones a mantener con ellos, incluyendo que “tanto el abad como toda la comunidad laven los pies a los huéspedes”, dedicándose más a ellos cuanto más pobres sean.242

La separación del mundo es un elemento clave en la constitución del dispositivo monástico, sin él no se habrían originado los establecimientos institucionales que luego, y por siglos, conformaron el paisaje de las sociedades occidentales y occidentalizadas. Pero la institución monástica ‒al igual que cualquier otra institución‒ no se reduce a su local. Benito establece en su Regla que si una comunidad monástica elige a un abad tolerante con los vicios que en ella se manifiestan, los abades vecinos deben intervenir. Tampoco se reduce al conjunto de sus sedes o establecimientos. El monasterio se extiende extramuros, sus reglas rigen la vida del monje cuando se traslada, estableciendo por ejemplo que si no puede concurrir al oratorio debe rezar a la hora indicada, allí donde esté. Cuando se trata de viajes largos, a los ausentes se los hace presentes en el monasterio a través del rezo diario que los conmemora.243    

El ingreso

Una comunidad de separados de la comunidad, para ser lo que pretende, y por sobre todo para mantenerlo en el tiempo, debe prestar especial cuidado al momento de aceptar un nuevo miembro. Si las entradas y salidas de los monjes, las visitas de los huéspedes y peregrinos, así como el ingreso de mensajes, es todo ello objeto de particular cuidado por cuanto niega la ruptura con el mundo que el monasterio instituye, tanto más celo requiere lo que ingresa para quedarse. Como ya es norma ‒según se vio‒ el ingreso de un novicio es un proceso que dura casi todo un año; proceso que comienza con su retención durante varios días a las puertas del lugar, donde es objeto de injurias y humillaciones que ponen a prueba su paciencia y vocación. Si a pesar de todo, insiste, será admitido en observación en la hospedería. El siguiente paso lo ubicará en el ala de los novicios donde será estudiado con mayor atención su celo, obediencia y humillación. Si informado de las durezas que lo esperan, aún persevera, recién entonces se le da a leer la regla a la que deberá someterse de por vida. Si frente a esto no renuncia, será devuelto al noviciado para seguir poniendo a prueba su paciencia. A los seis meses se procederá a la confirmación de la regla y luego, nuevamente, en cuatro meses más. Si al cabo de ello el novicio aún insiste, recién entonces será admitido.

“Cuando alguien llega por primera vez para abrazar la vida monástica, no debe ser admitido fácilmente... [si] persevera llamando y después de cuatro o cinco días parece que soporta con paciencia las injurias que se le hacen y las dificultades que se le ponen para entrar y sigue insistiendo en su petición, debe concedérsele el ingreso, y pasará unos pocos días en la hospedería. Luego se le llevará al lugar de los novicios, donde han de estudiar, comer y dormir (...) Se observará cuidadosamente si de veras busca a Dios, si pone todo su celo en la obra de Dios, en la obediencia y en las humillaciones. Díganle de antemano todas las cosas duras y ásperas a través de las cuales se llega a Dios. Si promete perseverar, al cabo de dos meses, se le debe leer esta regla íntegramente y decirle: ‘esta es la ley bajo la cual pretendes servir; si eres capaz de observarla, entra; pero, si no, márchate libremente’. Si todavía se mantiene firme, llévenle al noviciado y sigan probando hasta dónde llega su paciencia. Al cabo de seis meses léanle otra vez la regla, para que se entere bien a qué entra en el monasterio. Si aún se mantiene firme, pasados otros cuatro meses, vuélvase a leerle de nuevo la regla. Y si, después de haberlo deliberado consigo mismo, promete cumplirlo todo y observar cuanto se le mande, sea entonces admitido en el seno de la comunidad; pero sepa que, conforme lo establece la regla, a partir de ese día ya no le es licito salir del monasterio, ni liberarse del yugo de una regla que, después de tan prolongada deliberación, pudo rehusar o aceptar”.244

Una vez admitido, el monje debe redactar su promesa ante la comunidad y los santos para depositarla en el oratorio. Si es iletrado la dictará a otros, pero la rubricará con un signo. Si en tiempos futuros se arrepintiere, podrá marcharse, pero su palabra escrita va a permanecer por siempre en la abadía.  Luego de este rito, el novicio confirma haberse desposeído de sus bienes materiales, y se sustituyen sus ropas por el hábito.

Jerarquía y organización

En la regla de san Benito el abad es elegido por la comunidad de monjes, aunque es ordenado como tal por el obispo del lugar. Su función es “servir más que mandar”, con misericordia más que justicia, sobre base del amor más que del temor, tratando a cada uno según quién es.245  Establecerá según su criterio el orden interno por mérito o por antigüedad de ingreso ‒en cuyo caso cuentan hasta las horas‒ pero nunca por edad, aunque el menor debe siempre ceder la plaza al mayor. Antes de tomar decisiones debe consultar a la comunidad. Es competencia del abad nombrar a su segundo ‒el prior o prepósito‒ atendiendo al consejo de los hermanos; también, la de nombrar al número de decanos que considere necesario para tareas puntuales. Solo él recibe trato diferencial dentro de la comunidad, no así los priores, quienes a veces “hinchados por el maligno espíritu de soberbia, se imaginan que son segundos abades”.246  En la regla también se trata sobre el rol de los hermanos semaneros, el trabajo manual ‒que resulta valorado pues “la ociosidad es enemiga del alma”‒ y se regimienta sobre el modo de dormir de los monjes, “cada cual en su cama”, y

“si es posible, duerman todos en un mismo local, pero si el número no lo permite, duerman de a diez o de a veinte, con ancianos que velen sobre ellos. Duerman vestidos, y ceñidos con cintos o cuerdas. Los hermanos más jóvenes no tengan las camas contiguas, sino intercaladas con las de los ancianos”.247

Por otro lado hay que señalar que la radical exclusión de las instituciones del siglo, que el monaquismo propugna, parece no alcanzar a aquellas que a través del lenguaje se hacen presentes en las Escrituras que sustenta a la fe. Las metáforas militares, que no faltan en los escritos apostólicos, frecuentemente son recuperadas en las reglas monásticas. En el caso de Benito esto se observa en alusiones a tomar las “fortísimas armas de la obediencia, para militar por Cristo Señor, verdadero Rey”, quien nos proveyó de cuerpo y alma “para militar bajo la santa obediencia de los preceptos”.248

Humildad y obediencia

La humildad del monje se sostiene en la supremacía de Dios y en su temor a él, que “lo mira siempre desde el cielo” y cuya voluntad reemplaza a la propia. En el monasterio, los depositarios de esta transferencia son por un lado la regla ‒la institución‒ y por el otro el abad, a quien el  monje se somete “en cualquier obediencia”, aun las injuriantes, transmitiéndole “todos los malos pensamientos” así como “las malas acciones”. La humildad debe llevar al monje a juzgarse “obrero malo e indigno” y alegrarse aún con lo “vil y despreciable”, aceptando haber sido “reducido a la nada” ante la presencia de Dios y confesando ser “un gusano y no un hombre […], desecho de la plebe”. El sentimiento de humildad le implica también el silencio, no debiendo hablar sin ser preguntado. Cuando le toca, debe hacerlo “con dulzura y sin reír, con humildad y con gravedad, diciendo pocas y juiciosas palabras, y sin levantar la voz”. Su humildad, finalmente, de manifestarse en su cuerpo, manteniéndose “siempre con la cabeza inclinada y la mirada fija en tierra, y creyéndose en todo momento reo por sus pecados”.249

La humildad deriva en obediencia, que es el camino para el retorno a Aquel de quien el monje se había “alejado por la desidia de la desobediencia”. El responsable por su cumplimiento es el abad, quien dará cuenta ante Dios por la obediencia de sus discípulos. Si pese a su esmero el rebaño no se corrige, él será absuelto, mientras que “la muerte misma será el castigo de las ovejas desobedientes encomendadas a su cuidado”.250  La clave de la obediencia reside en que el monje no sigue su propio deseo, porque lo ha sustituido por el mandato de la institución:

“En un instante, con la celeridad que da el temor de Dios, se realizan como juntamente y con prontitud ambas cosas: el mandato del maestro y la ejecución del discípulo. No viven a su capricho ni obedecen a sus propios deseos y gustos, sino que andan bajo el juicio e imperio de otro, viven en los monasterios, y desean que los gobierne un abad”.251

La propiedad

Respecto de la propiedad privada se establece en las reglas de Benito “cortar radicalmente este vicio”, pues como está escrito “todas las cosas sean comunes a todos” y cada uno reciba según necesidad. No se debe tener “en propiedad nada absolutamente, ni libro, ni tablillas, ni pluma, nada en absoluto, como a quienes no les es lícito disponer de su cuerpo ni seguir sus propios deseos”.252  Para el control de esta desposesión se revisan las camas de modo de garantizar que nadie guarde nada. Respecto de la propiedad común, “todos los utensilios y bienes del monasterio” son como “vasos sagrados del altar”, sobre los cuales el abad debe llevar un correcto inventario.253

Castigos y faltas

En la Regula benedicti se especifican más los modos de castigo que los tipos de faltas. De manera genérica éstas son de dos tipos: “menores” y “graves”. Las primeras son cuestiones de “rotura, pérdida, equívoco”…, mientras que las graves parecen consistir más en la insistencia en el error que en la gravedad del hecho.

“Si algún hermano es terco, desobediente, soberbio o murmurador, o contradice despreciativamente la Santa Regla en algún punto, o los preceptos de sus mayores, sea amonestado secretamente por sus ancianos una y otra vez, según el precepto de nuestro Señor. Si no se enmienda, repréndaselo públicamente delante de todos.  Si ni así se corrige, sea excomulgado, con tal que sea capaz de comprender la importancia de esta pena. Si no es capaz, reciba un castigo corporal”.254 

La determinación de la gravedad de una falta queda a criterio del abad, quien además estima el castigo correspondiente. La pena de excomunión, que sigue a las reprensiones ineficaces, supone una exclusión de la comunidad en el interior mismo del establecimiento. La figura del excomulgado se asimila a la del enfermo contagioso: el hermano que “se atreve, sin orden  del abad, a tomar contacto de cualquier modo con un hermano excomulgado” incurre “en la misma pena de la excomunión”.255  Los hermanos culpables deben ser cuidados por el abad “con la mayor solicitud” porque “no necesitan médico los sanos, sino los enfermos”. Le corresponde hacerlo por su deber de “no perder ninguna de las ovejas confiadas a él”, ya que su tarea reside en “el cuidado de almas enfermas, no el dominio tiránico sobre las sanas”. Si la pena de excomunión se revela inconducente, le siguen los castigos corporales y luego la oración por él. “Mas si no sana ni con este medio, el infiel, si se va que se vaya, no sea que una oveja enferma contagie todo el rebaño”.256  En el caso de los niños, “como son incapaces de comprender la gravedad de la pena de la excomunión, siempre que cometan una falta, deberán ser sancionados con rigurosos ayunos o corregidos con ásperos azotes, para que sanen”.257

En síntesis, la Santa Regla de Benito ‒a la que Erving Goffman recurre a menudo en su conocido trabajo sobre las instituciones totales‒ debe su fama ante todo al recurso que de ella hace el Imperio Carolingio como mecanismo de regulación social, cuando se propone ordenar la vida en Occidente, intentando remedar el perdido orden romano. Por lo demás, y por lo ya visto, su mérito consiste en la sistematización de las reglas precedentes. En materia de subjetivación queda en ella claro que la persona es en principio menos que nada, un deshecho, incapaz de responder a sus deseos y disponer de su cuerpo. Esa condición se contrapone a la de los utensilios y bienes del monasterio que son sagrados. A partir de esa des-hechura de la persona la institución lo rehará, según la regla. En el orden jurídico interno, con Benito queda más claro que en el establecimiento monástico la reglamentación de las penas antecede a la codificación de los delitos, la cual queda in pectore del abad. Por lo demás, dos cuestiones se destacan en la regla de Benito: la clara sistematización del proceso de inclusión de los novicios y la explicación de los espacios arquitectónicos y recursos con que deben contar los establecimientos. Esto último será recuperado con las reformas carolingias para el establecimiento de una planta  arquitectónica típica.

Regla e institución 

  1. Con los monasterios se tiene entonces a unas comunidades restringidas, conformadas por sujetos abocados a un oficio particular. En la medida en que los criterios para realizar el oficio monástico se normalizan y adquieren estatuto escrito, aparecen las reglas o instituciones. Éstas prescriben el modo de ejercerlo, al tiempo que regimientan la forma de vivir en comunidad. Las reglas también establecen las relaciones debidas con el espacio extracomunitario, pues dada la excepcionalidad del oficio que ahí se realiza, la relación con el exterior es una relación de exclusión. Lo es al punto que la normatividad interna del establecimiento puede entrar en franca contradicción con la legalidad externa. Por ejemplo, como se expresa en la Santa Regla de Benito, el perseguido de justicia merece la hospitalidad del abad. El establecimiento institucionalizado se constituye así en un campo de excepción, cercado, y de ingreso estrictamente controlado. Luego, durante su expansión europea, a los monasterios se los designará también como instituciones en virtud de la metafórica traslación al todo de uno de sus atributos ‒la regla‒ mediante el mecanismo de la pars pro toto. Más tarde, cuando esa denominación se extienda al resto de las formas sociales que lo toman como modelo, se estará ante la presencia de establecimientos que no sólo adquieren su apelativo, sino que además conservan no pocos de sus atributos, entre ellos, algo de ese carácter de excepcionalidad social que distinguió en su origen al monasterio.    
  2. La particularidad de la tarea que se realiza en los establecimientos monásticos radica en que es distinta de toda otra, pues es inmaterial por consistir en el trabajo sobre sí mismo. Además, se la realiza siguiendo criterios específicos, propios, también particulares. Finalmente, también hace a su particularidad el hecho de que se trata de un oficio excepcional, sagrado, lo cual lo ubica por encima de cualquier otra cosa. Por otra parte, junto a la tarea oficial se realiza una distinta, subsidiaria, esta sí de naturaleza material, productiva, ya sea de cestería, labranza, panadería o manufacturas varias. Este trabajo material, en tanto está llamado a apoyar al oficio principal, se reviste de su sacralidad, al igual que lo hacen los instrumentos que para ello se utilizan, y al igual que ocurre con cualquier otro objeto o actividad institucional secundaria, como por ejemplo los servicios subsidiarios. En la institución todo es sagrado. Trabajar, sea en la producción o en los servicios institucionales, equivale a orar o meditar, equivale a realizar la tarea oficial. He aquí uno de los secretos de la eficacia monástica: todo se hace con la máxima dedicación, porque todo se hace en función suprema, divina. Aunque subsidiarios, esos otros oficios tienen la obligación de lo sagrado. En la institución no hay espacio para el ocio. Se trabaja siempre, sea la subjetividad, sea en la manufactura de materias prima, o bien prestando servicios de apoyo. Aún el descanso pertenece al trabajo, porque se descansa para trabajar, cuando no se trabaja en el descanso vigilando las manifestaciones del deseo, tal como lo recomienda Casiano.258
  3. El sentido último del oficio monacal es la transformación de sí, con lo cual la materia prima por excelencia a trabajar es el hombre mismo. Pero se trata del hombre concebido como impuro por naturaleza. Por lo tanto, el objetivo principal de la institución, su misión, será la transformación del hombre maculado en hombre santo. Como el hombre está de por sí errado, y lo está en grados que superan su propia conciencia del yerro, la tarea de su transformación debe ser dirigida por otro, debe estar obligadamente asistida. Con esto, al trabajo sobre sí se le superpone el trabajo del otro sobre uno: una tecnología del yo se combina con una tecnología de poder, diría Foucault.259  Pero el otro que dirige el trabajo de uno, no es un otro cualquiera, sino que es el Superior, representante del Otro, vicario de Aquel ‒tal como se escribe en la literatura doctrinaria‒ cuya representación se supone que ganó en mérito a su propio trabajo sobre sí. El abba, el Anciano, el Padre, es quien se invistió de santidad después de haber transitado en sí todos los rigores del ascetismo corporal, ganando sabiduría. Su autoridad es entonces, y en principio, no sólo merecida, sino aún buscada, deseada. Él es un maestro o pastor de almas que congrega discípulos. Luego, cuando las comunidades monásticas crecen y se institucionalizan, se produce una distancia entre el padre Abad y los hermanos, que debe ser salvada mediante la institución de roles intermedios: priores, prepósitos, ecónomos, porteros, oficiales, decanos…,  además de los ancianos de Consejo. Pero para que la institución funcione se requiere que este espesor organizacional esté soldado mediante una rígida cadena de obligaciones que haga olvidar que se trata de un sistema de mediaciones. Todo debe ocurrir como si no hubiese más que hermanos y un Padre, que es médium con el Padre Ausente. Los roles intermedios son solo instrumentales. Pero, al igual que todos los instrumentos institucionales, son sagrados.
  4. Además de la jerarquía del Superior, la única otra que cuenta es la que da la antigüedad en la Orden. Esto es así en la medida en que se supone que los años de permanencia en la institución implican un mayor grado de avance en el trabajo de purificación. De modo que la jerarquía institucional se sustenta en un principio de autoridad, que es un Principio Ausente y por lo tanto inapelable, pero que está siempre mediatizado por roles encarnados en individuos concretos. Junto al principio de autoridad está el de la antigüedad, que es terrestre, material y contable, pero también inapelable pues se tienen los años que se tienen. Varias instituciones modernas han transitado centurias antes de desprenderse de la rémora del principio de antigüedad. En algunas de ellas, como las militarizadas, este principio sigue en vigencia, contabilizado aún en días y horas a partir del momento de ingreso.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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0:51hs, 5 de Septiembre de 2013 (GMT)