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El Estado y las instituciones

La cuestión de las instituciones y su relación con el Estado sobrepasa largamente lo que pueda plantearse en el capítulo de un libro. Sobre todo si se intenta presentarla en una perspectiva socio-histórica, tal como aquí se hace. Pues se trata de un tema que recorre todo el período medieval, para terminar adquiriendo durante la Modernidad la modalidad que hoy presenta. Recorrido al cual se suman aquí tramos relativos a la Antigüedad grecorromana y semítico-cristiana. Cabe sin embargo aclarar que este texto  trata sobre un tipo particular de instituciones, a las que llamaremos sociales para diferenciarlas de las políticas, propias del sistema estatal. Para mayor precisión debe aclararse que se hará hincapié en aquellas que adquieren la forma de establecimientos institucionales. Con lo cual no se hace referencia a otras, tales como las instituciones económicas o las burocráticas.  En síntesis se trata aquí de la génesis y desarrollo de esas instituciones sociales de Occidente, y de su relación con los poderes estatales en distintos momentos del Medievo y de la Modernidad.  Para lo cual se comienza por algunas precisiones necesarias sobre el término institución, así como sobre las derivaciones semánticas que desembocaron en su uso para designar a establecimientos y organizaciones.  Se sigue luego con un análisis y descripción de las formas institucionales de la polis griega y su relación con la ciudad-estado, para mejor contraste de lo que ocurrirá siete siglos después, cuando emerja la matriz de nuestras actuales instituciones. Pues su génesis encuentra un momento nodal con el surgimiento de los monasterios cristianos en Medio Oriente, seguido de su rápida expansión en Occidente. Durante la Baja Edad Media, así como durante el despegue y consolidación de la Modernidad, esas formas institucionales originadas en un gesto con fuertes tintes anti-estatales,  son recuperadas por los poderes políticos en el proceso de constitución de los Estados modernos. 

Con este recorrido se espera hacer ver el estatuto particular de nuestros Estados e instituciones de ayer y hoy, así como de las relaciones que se tienden entre ambas formas. En él no se aborda la cuestión de la organización, porque en rigor hay que decir que ella es de una naturaleza distinta a la institución, aunque ambas convivan en mismo espacio. A propósito de la naturaleza, si se permite la metáfora puede decirse que se trata de animales de distinta especie. El hecho que compartan un mismo territorio, como suele ocurrir en el mundo animal, no habilita a encerrarlas en la misma jaula del zoológico, pues pertenecen a lógicas distintas.  El estudio de cada una de ellas remite a epistemologías diferentes, al menos tal como han quedado inscriptas en las ciencias, bajo las formas de teorías de la organización, por un lado, y de la institución por el otro. Como se verá, la cuestión de la institución muestra antecedentes en el terreno del Derecho romano y la literatura cristiana del Mundo Antiguo. Mientras que el término organización emerge en el siglo XV, muy probablemente en relación con la planificación y reunión de los diferentes recursos requeridos para las primeras grandes construcciones que se hicieron por la época.  Recién entre fines del XIX y principios del XX el término adquiere estatuto conceptual. Lo hace de la mano de los estudios sobre administración y organización del trabajo llevados adelante por Henri Fayol y Frederick Taylor, en Francia y EEUU respectivamente. Siempre podrán realizarse estudios sobre las relaciones entre la organización y la institución,  y tal vez sea necesario hacerlo. Pero proponerse inscribirlas en la misma celda de un capítulo donde se intenta desplegar el tema del Estado y las instituciones, iría en demérito del tratamiento de ambos asuntos. 

La cuestión de la institución

Institución es un término polisémico que refiere a realidades de naturaleza distinta: establecimientos organizacionales, normas legales, costumbres sociales…, el lenguaje mismo. Esta amplitud semántica del vocablo motivó la propuesta de George Gurvitch de desterrarlo del léxico de la Sociología, aún si Émile Durkheim hubiera postulado a la institución como el objeto de la disciplina. Tal vez sea conveniente renunciar a la lexicalización conceptual del término, pero parece imposible prescindir de su uso lato toda vez que se trate de abordar de manera analítica o descriptiva al campo de lo social. Porque en la perspectiva que por nuestra parte sustentamos la institución se sitúa en el sustrato de la organización social y de la estructuración del sujeto humano en tanto tal. Así entendida, la institución es la casa del hombre en el mundo. Lo es porque la especie humana no sobrevive en la naturaleza si no construye en ella su hábitat, y porque el animal humano no se humaniza si no es acogido por la cultura, tal como lo demuestran los casos de los niños salvajes que en el Siglo XIX pusieron a prueba la perspectiva iluminista del hombre.  Dicho en otros términos, nuestra especie instituye su mundo en el mundo natural y, al hacerlo se instituye a sí misma como cultura, como determinada cultura que con-forma la subjetividad de sus integrantes al integrarlos o, dicho en términos aristotélicos, que construye su segunda naturaleza.

La institución de la cultura humana comprende distintas dimensiones. En su grado cero cabe ubicar al lenguaje, pues toda forma de organización social lo implica. Luego hay dos dimensiones de institución que, como señala Freud, “sirven a dos fines: proteger a los hombres de la naturaleza y regular las relaciones de los hombres entre sí”.[1]  Las que cumplen el primer fin son tipificadas como instituciones primarias, las otras como secundarias.  El abrigo del humano comprende todas las acciones destinadas a garantizar su supervivencia. Pero esta tarea sería insuficiente si no se lo protegiera también del humano mismo, si no se regularan las relaciones sociales, pues homo lupus homini est.*  Con lo cual las instituciones secundarias se implican necesariamente con las primarias, cuyo paradigma son el Derecho y el Estado. Sin embargo, no habría que reducirse a la perspectiva hobbesiana que Freud sustenta, en la cual el humano es presentado como natural predador del humano. Pues ya había sido bien superada por Hume cuando pone el acento en la capacidad humana de establecer y extender la simpatía, antes que en la de producir daño al semejante. En base a esta perspectiva el joven Deleuze propone una interesante teoría de la institución en la cual rechaza la concepción juridicista con la que se las suele explicar. Antes que presentarlas bajo el signo del control y la prohibición, considera que se debe entender a las instituciones “como algo esencialmente positivo e inventivo” que facilita la vida social, organizándola. Así, la función de la Ley ­-dimensión del Derecho- no es la de actuar sobre los hombres sino sobre las instituciones para garantizar el sostén del mundo social.[2]  De manera que como primera aproximación estamos frente a un planteo donde las instituciones secundarias aparecen como objeto de las primarias. Lo cual implica un tipo de relación entre el Estado y el común de las instituciones, a las cuales caracterizaremos aquí como sociales para distinguirlas de las políticas.

A propósito de la polisemia del término, debe precisarse que su uso para referirse a formas sociales organizadas, surge hacia fines del Imperio Romano de Occidente. En ese contexto el vocablo institución era en principio sinónimo de regla. Tanto en ámbitos jurídicos como civiles y religiosos con él se designaba a las normas o procedimientos establecidos para el desarrollo de acciones tipificadas. Su derivación hacia la designación de comunidades organizadas se produce como correlato del surgimiento de los primeros monasterios cristianos en la región oriental del Imperio. Una de las particularidades de estos establecimientos consistió en regirse por reglas o instituciones propias, razón por la cual se los denominó con este último término. El monasterio cristiano supuso la invención de un dispositivo social particular, que luego cristalizó y se universalizó como matriz de una forma que perdura hasta nuestros días con aquel nombre. Antes de considerar su devenir histórico, y para comprender la particularidad del modo de organización que así surge, resulta interesante contrastarlo con las formas propias de la Grecia Clásica, cultura de la cual la Modernidad occidental se reclama heredera.

La institución en la polis griega

Las transformaciones que en el plano de la institución produjo la cultura griega durante la época clásica se tornan más evidentes cuando son vistas en una perspectiva de larga duración y sobre el trasfondo de las sociedades de la Antigüedad preclásica. Como lo expresa René Lourau,

“Las grandes obras del pensamiento griego, en cuanto registran el tránsito del despotismo oriental a la democracia, del modo de producción asiático al modo de producción precapitalista, ilustran en el plano mítico la crisis institucional (…) de la cual surgió la civilización occidental”.[3]

La ruptura que al momento se produce se centra en la institución de una nueva forma de organización social: la Ciudad. En su Política Aristóteles se pregunta por las razones de su surgimiento y se responde repasando las causas que al respecto se dan por sentadas: proximidad territorial y satisfacción común de necesidades, incluyendo las de orden afectivo. Pero limitarse a ellas resulta insuficiente, pues sería “como si la ciudad no se hubiese hecho más que para las cosas necesarias y no para alcanzar lo que es honesto”.[4]  En la polis el bien es la virtud (areté) y la principal de ellas es la política, porque el ser de la Ciudad se define por el modo de organización que los hombres instituyen. El estatuto propio del zoon-politikón* reside en última instancia en su participación en el gobierno de Atenas: se es animal político en tanto no se es gobernado por el instinto sino por las instituciones que políticamente se construyen.[5]  Las politeiai o instituciones políticas de la Grecia Clásica son el resultado del proceso histórico social que las conformó a lo largo de dos siglos. En su Constitución de los atenienses Aristóteles da cuenta de once reformas y cambios constitucionales ocurridos entre los siglos VI y IV a C. Los principales órganos que cobran forma en este proceso son la Asamblea (Ekklesía), los Tribunales (Heliea), el Consejo (Bulé) y las diferentes magistraturas. En ellas reside el poder soberano, que es democrático pues todos los ciudadanos participaban de él.  La Asamblea es la forma institucional más relevante de Atenas por cuanto supone el ejercicio directo de la democracia donde miles de ciudadanos legislan de manera presencial. En ella se debaten asuntos tanto sagrados como profanos, políticos como militares, así como judiciales y aún de orden administrativo. Por su parte los Tribunales se integran con ciudadanos que se postulan de manera voluntaria, pero en el límite ningún ateniense puede eludir el compromiso, pues finalizada la edad de las obligaciones militares se debe servir como juez arbitral durante un año. El Consejo (Bulé) tiene como principal función la elaboración de la orden del día (proboúlema) de las sesiones de la Asamblea. Se compone de quinientos miembros que se eligen cada año y cuenta con una comisión integrada por cincuenta de ellos, entre los cuales se elige cada día a su presidente, quien en la práctica funciona como jefe de la ciudad-estado. Por lo que respecta a las magistraturas, se trata de cargos administrativos de carácter anual, designados por sorteo para atender cuestiones de diverso tipo: organización de procesos legales, preparación de fiestas cívicas, cuidado de ceremonias religiosas, etc.[6]

Además de las instituciones políticas la ciudad griega cuenta con la religión oficial y al lado de ella una serie de cultos dedicados a distintas divinidades. El oficio cívico corre por cuenta de sacerdotes, que como se vio constituyen una magistratura más. Tal como lo explica Jean-Pierre Vernant, cualquier ciudadano sin tacha cívica puede ejercer el sacerdocio sin que ello suponga un estatuto particular que lo separe del resto. Por lo que toca a los demás ritos, dedicados a las distintas divinidades, los griegos ofician los sacrificios en su propia casa. Lo hacen en calidad de sujeto de derecho, de actor político o de persona privada, y su ejercicio sirve para estrechar más los lazos cívicos y sociales. Se trata de una suerte de socialidad selectiva, que combina la amistad grupal con la religión.[7]

Respecto de la función militar tampoco existe en la Ciudad una casta de guerreros o una institución separada del resto de la sociedad. Todo ciudadano es soldado, pues la obligación militar comprende el período que va de los dieciocho a los cincuenta y nueve años. En los inicios de la Grecia Clásica, el Ejército, que era la sociedad misma, estaba dirigido por los estrategas de la aristocracia. Pero con el avance del proceso democratizador los cargos militares se constituyeron en magistraturas accesibles a todos los ciudadanos, no sólo las jefaturas, sino también los máximos cargos correspondientes a los estrategas. La democratización del oficio militar, producto de la eficacia guerrera del ciudadano-soldado en mérito a su disciplina y cohesión interna, en una cultura que valora al heroísmo, contribuyó a su vez a una mayor democratización de la sociedad misma. En su Política Aristóteles concluye que así como es conveniente igualar las diferencias entre ricos y pobres, “conviene, pues, que la República conste solamente de los armados” de manera que no haya dominio de unos sobre otros.[8]

Como se ve, el sujeto de la ciudad es al mismo tiempo y en similares condiciones, sujeto de sus instituciones. Lo es respecto de las instituciones políticas, pues en eso consiste ser ciudadano, pero también respecto de las demás. En esta transversalidad institucional reside un aspecto no menor de la ruptura que instituye la Grecia Clásica. En las sociedades de la Antigüedad preclásica, organizadas según el modo asiático, los órganos de gobierno estaban separados de la sociedad, pues eran prerrogativa de castas y dinastías. De igual manera lo estaban instituciones como la religión, la milicia, y las distintas cofradías. Mircea Eliade plantea la existencia de tres castas en las sociedades antiguas: sacerdotes, militares y herreros.[9]   A diferencia de la Antigüedad, pero también a diferencia de nuestro mundo contemporáneo, en la ciudad-estado helénica el individuo no pertenece prima facie a una sociedad y luego, en virtud de distintas determinaciones y procedimientos, a una o más instituciones. En la polis no se es por un lado ciudadano y por el otro, según sea el caso, militar, religioso o miembro de alguna cofradía. La pertenencia a la Ciudad “abarca todas las actividades, todas las prácticas que deben ser compartidas, es decir, que no deben ser privilegio exclusivo de nadie, ni individuo ni grupo nobiliario, y en las que hay que participar para ser ciudadano”.[10]   Este mismo carácter se evidencia a propósito de la pedagogía. La paideia ateniense y la agogé* espartana no se agotan en los espacios y prácticas establecidos para la enseñanza. La educación está presente en todos los momentos de la Ciudad: en las fiestas religiosas, las demostraciones gimnásticas, los banquetes, etc. Como también lo está en la vida cotidiana del oikos y la polis.*  No solo cualquier ateniense puede ser honrado con el rol de pedagogo, sino que de hecho cualquiera se considera autorizado para intervenir ante la inconducta de los jóvenes. El carácter público de la educación espartana se revela en cuatro aspectos: es una tarea del Estado, transcurre a la vista de todos, todos participan en ella y, lo que es más importante, le hace saber al niño que si es él mismo, solo lo es en tanto perteneciente a la Ciudad. Como lo plantea Aristóteles el carácter distintivo de ésta reside en la comunidad de virtudes, y habiendo varios tipos de ellas, las que más cuentan son las que se orientan al buen gobierno, como expresión y garantía del bien común. Así la virtud del hombre bueno no es igual a la del buen ciudadano, la cual está “enderezada al público gobierno” y “a lo que es bueno para la ciudad”. Más que la virtud, aquello que importa para el gobierno es la virtud política (politiké areté). Ahora bien, para alcanzar esta dimensión la ley no resulta suficiente. Pues ella es un pacto tendiente a garantizar que las cosas entre unos y otros resulten justas, pero “no es bastante para hacer buenos y justos a los ciudadanos”. [11]  Los hombres no son virtuosos porque cumplen la ley, sino que cumplen la ley porque son virtuosos. El Diálogo entre Sócrates y Critón ilustra bien al respecto. El discípulo logra acceder a la celda del filósofo y le propone huir para salvar su vida. El maestro lo invita  a examinar su propuesta a la luz de la razón para decidir si “concuerda con la justicia”. Si vivir es vivir bien, es decir, de manera proba y justa, el problema reside en saber si es justo escapar a una sanción injusta. Sócrates se quiere hijo de Atenas, reconoce haber sido educado y protegido por la Ciudad, así como haber aceptado someterse al juicio de la República. En tanto ciudadano es parte de su gobierno e instituciones, cuenta con la prerrogativa de discutir sus leyes y costumbres, así como de intentar modificarlas. Finalmente, si no acuerda con ellas, es libre de retirarse a otra parte con todos sus bienes. Aún más, durante el juicio podría haber optado por el destierro, aunque a costa de su condición de ateniense. Sócrates, que por sus ideas fue acusado de corruptor de las costumbres ¿puede devolver esa injusticia con otra, tal como sería escapar de la ley? ¿Es propio de la Ciudad pagar afrenta con afrenta? Huir de Atenas implicaría renunciar a ser ciudadano, escapar de la ley sería escapar de sí mismo. Pero por sobre todo, sustraerse a la ley supondría corromper las instituciones y costumbres de la ciudad. En tanto ciudadano él también es la Ciudad, pero no tiene derechos iguales a la ley misma. Pues la suerte de un ateniense no puede valer más que la de Atenas, razón por la cual acepta beber la cicuta.[12]

La politiké areté no es entonces tanto la virtud del buen político que gobierna de manera proba y justa, cuanto la del ciudadano que en tanto zoon-politikón tiene conciencia de que sus acciones son inmediatamente políticas. La conducta del animal de la Ciudad, aunque sea conducta para sí, lo es para el otro porque repercutirá siempre en el plano común, por ser él también la ciudad-estado. Se plantea entonces la cuestión de la encarnación de las virtudes ¿Cómo se producen sujetos virtuosos? ¿Cómo se crean los mejores ciudadanos?  Para Aristóteles el sustento y buen resultado del gobierno público requiere que su forma se adecue a las costumbres de cada lugar, “porque la propia costumbre afianza el poder y aun contribuye a fundarlo”. Como se debe gobernar conforme a la virtud, no se trata de atar la forma de gobierno a cualquier costumbre, sino a las más elevadas, pues “siempre la mejor costumbre es causa de la mejor manera de gobierno” ¿De dónde surgen las virtudes morales? Surgen de las costumbres, de donde tomaron su nombre (mores).[13]  De modo que la encarnación de las virtudes, esto es la formación del ciudadano, se produce en el seno de las costumbres o instituciones sociales. Éstas, más allá de pertenecer al ámbito público o al privado, son siempre de interés público porque hacen al ciudadano, conforman su subjetividad, construyen la segunda naturaleza del humano. 

Se ve entonces la continuidad que se tiende entre los hábitos, las costumbres, las instituciones sociales y las políticas, continuidad dada por el sentido que las orienta. Si por un lado se puede identificar de manera diferencial a cada una de estas instancias por sus prácticas y ámbitos específicos, por el otro todas ellas tienden a resolverse en una dimensión superadora que es la de la  polis y del zoon-politikón, de la ciudad-estado y del ciudadano. De modo que sería a todas luces insuficiente definir a las instituciones de la Grecia Clásica por su función o misión específica. 

Surgimiento del monacato oriental

El análisis de las formas institucionales de la polis griega sirve para contrastarlas con las que se consolidarán en el mundo Occidental al momento de la conformación de los Estados monárquicos, las cuales serán luego adoptadas por los Estados modernos. Se trata bien de un contraste, porque nuestras formas institucionales no se corresponden con la tradición greco-romana de la cual nos reclamamos herederos. Ellas emergen a sus espaldas desde el mundo semítico y copto del lado oriental del Imperio, de la mano de nuevas tendencias cristianas. Esto ocurre en épocas de Constantino, siete siglos después del apogeo de la Ciudad griega, cuando en regiones de Asia Menor, Egipto, Siria y Palestina se genera de manera inorgánica un movimiento de cristianos que abandonan la vida aldeana y citadina para adoptar variadas formas de anacoresis y ascetismo. De esta manera cobra forma un movimiento monástico que se propone recuperar la pureza del primer cristianismo siguiendo el legado de los apóstoles. En palabras de Peter Brown,

“este ‘desplazamiento’ cristiano se extendió con asombrosa rapidez a partir de diversos núcleos. Mesopotamia fue el centro de una de esas explosiones cuyas ondas de choque atravesaron pausadamente el Cercano Oriente (...) se extendió hacia el norte hasta el interior de Armenia, y hacia occidente hasta las calles de Antioquia, y enriquecieron y agitaron las vidas de ciudades mediterráneas tan distantes como Constantinopla, Milán y Cartago”.[14]

Junto a las motivaciones religiosas que lo impulsan hay que contar las dificultades económicas que las crecientes cargas fiscales representan para los estratos sociales más bajos, de donde proviene la mayoría de los monjes. En ese sentido, como lo expresa González Blanco, el monaquismo representa una “solución ideológicamente cristiana a un problema social”.[15]   Más allá de esto ¿por qué tres siglos después de Cristo el costado ascético de sus enseñanzas es retomado con una convicción tal, capaz de modificar el mundo cristiano y signar el sentido de la cultura occidental? De manera paradojal los primeros pasos del movimiento que rechaza la vida secular, mundana, son coincidentes con la progresiva aceptación del cristianismo dentro del Imperio, lo cual culminará con la conversión de Constantino. Con esto, una fe originada entre humildes pastores y pescadores se instala en las ciudades y los palacios. Pero esta vinculación con el poder terrenal, que parece no conciliarse bien con los austeros preceptos del Mesías, hiere la sensibilidad religiosa de esos cristianos que eligen abandonar el siglo para retornar a lo que consideran la verdadera fe.[16]  Con lo cual se trata también de una “solución ideológicamente cristiana” a un problema político. Al principio parece tratarse de iniciativas individuales de eremitas que se retiran en soledad al desierto, práctica de la cual proviene el término monje por derivación de la raíz griega mónos que significa uno solo. Pero en la medida en que el movimiento crece se van conformando las primeras colonias de solitarios en torno a un abad* o anciano. Cuando este tipo de comunidades se consolida se las ve organizadas como un conjunto de celdas que entornan un espacio común donde se encuentran la huerta, el oratorio, la hospedería destinada a los visitantes y alguna otra dependencia de uso compartido. Las celdas consisten en humildes chozas o tiendas, o bien cuevas o grietas en laderas rocosas, por lo común distanciadas entre sí. Surgen así las primeras comunidades monásticas. La razón de ser del primitivo monaquismo solitario es el distanciamiento radical del mundo para la transformación de sí, siguiendo los preceptos evangélicos. Cuando se trata ya de formas comunitarias de retiro, la auto-transformación subjetiva comienza a realizarse en común. Para saldar las diferencias sobre la interpretación de los escritos santos, así como solucionar los inconvenientes propios de la convivencia, surgen las reglas o instituciones escritas. En poco tiempo, durante el mismo siglo IV, se va creando una tradición de vida monástica compartida por las diferentes comunidades como resultado de las visitas que los monjes se hacen entre sí. A pesar del proceso de institucionalización permanece vigente un aspecto de las colonias de solitarios que interesa resaltar, consistente en la existencia de dos líneas diferentes de comunicación. Una, de introspección individual, que expresa al mismo tiempo la comunión del individuo con lo alto de la divinidad. Otra, que liga a los individuos entre sí por vía de la participación en una comunidad indisoluble.  Esta extraña combinación de soledad y socialidad donde se realiza en común el officium* individual de cada uno consigo mismo, continuará luego en las abadías y monasterios occidentales. Interesa este aspecto de la invención cristiana porque está llamado a desembocar en una estructura social singular, la de cada niño en su pupitre, cada paciente en su cama, cada preso en su celda, cada obrero en su puesto, cada oficinista en su escritorio…, pero a la vez ligado necesaria o forzosamente a la comunidad institucional.  La forma del monasterio está además determinada por las condiciones que requiere el oficio de purificación: aislamiento, abstinencia, mortificación y lectura u oración. La primera, orientada a evitar las tentaciones de la vida mundana que corrompen al espíritu; la segunda, a enseñar al cuerpo la vanidad de los frutos con los que se satisface; la tercera, a exigirle el desaprendizaje de los hábitos viciosos; y la cuarta destinada a nutrir al espíritu con la palabra santa. Estas condiciones son de interés porque determinan la estructura de la organización: separada de la vida mundana, orientada a la frugalidad, demandante del sacrificio personal y regida por una doctrina particular. Estructura que permanecerá vigente en distinto grado en varios de los establecimientos de la Modernidad, sobre todo en instituciones totales como las prisiones, cuarteles, internados y academias militares o policiales.[17]  Pero en el fondo todo establecimiento institucional tiende a preservarse del entorno, regular los consumos, pedir resignaciones personales y establecer sus propios códigos, todo orientado por una moral particular acorde con su misión .

Expansión occidental del monasterio

El proceso de institucionalización de las comunidades monásticas se da junto con su expansión a otras provincias del Imperio y aún más allá de sus límites. En la península itálica y en la ibérica, en la Galia, en las provincias africanas y en las islas británicas se fundan monasterios de diverso tipo siguiendo la ruta de la cristianización de los tres primeros siglos, la cual a su vez siguió el camino de la romanización. En este proceso el monaquismo cobra nuevos aspectos: se urbaniza, alcanza a la alta sociedad y es asumido por la Iglesia seglar. Se crean así establecimientos en las ciudades, varios de ellos fundados por creyentes del funcionariado, la aristocracia y obispos de la Iglesia. Su arquitectura tiende a seguir criterios comunes: el primitivo círculo de chozas se ha transformado en un rectángulo que encierra al claustro o patio central, en cuyos lados se alinean las celdas de los monjes, así como los espacios comunes destinados a la liturgia y a los menesteres cotidianos. Esta planta arquitectónica se irá sofisticando con el correr del tiempo, aunque sin perder su tipificación, para ser finalmente adoptada por las instituciones modernas. Junto con la expansión y occidentalización se produce también la elaboración teológico-filosófica del monaquismo con autores como san Agustín y Juan Casiano, la cual lo provee de mayor sustento en su relación con el mundo secular. El hecho que Agustín de Hipona represente el momento más elevado del ascetismo cristiano no es ajeno a las circunstancias históricas en que elabora su tesis sobre las dos ciudades, celeste y terrestre: la redacción de La ciudad de Dios coincide con la caída de Roma. Como lo expresa Rozitchner, “la desvalorización del poder paterno se produce justo en el momento histórico donde el poder patriarcal y masculino del Imperio revela su debilidad, su fragmentación y su derrumbe”.[18]   Momento entonces propicio para que la Santa Madre Iglesia emerja como relevo del Estado imperial. Con la teoría de las dos ciudades queda más claro el aislamiento del monasterio, pues se inscribe como sede de la ciudad celestial en la terrenal. Es tierra de Dios y no del César, como lo demuestra la costumbre de abrir sus puertas a los perseguidos de justicia, siguiendo los preceptos evangélicos. Práctica de excepción jurisdiccional que por otro lado está prescripta en sus reglas: la norma interna supera a la ley externa. Pero los monasterios no son territorios de libre albedrío. Las reglas o instituciones monásticas, que dictan preceptos sobre la propiedad de los bienes personales, de la herencia, del uso del propio cuerpo, del trabajo, etc., superan sobradamente en rigor a las leyes terrenales.  Además de regular el ejercicio del oficio sagrado hacen lo propio con las rutinas de servicios y las tareas productivas. El trabajo material, en tanto está llamado a sustentar al oficio principal, se inviste de su sacralidad. Lo mismo ocurre con las herramientas que se utilizan y con cualquier otro objeto o actividad institucional. En la institución todo es sagrado. Trabajar equivale a realizar las tareas oficiales de oración, meditación, canto y lectura santos. En esto reside uno de los secretos de la eficacia monástica: todo se hace con la máxima dedicación, porque todo se hace en función suprema. En la institución no hay espacio para el ocio. Se trabaja siempre, sea en la subjetividad, en la manufactura o en los servicios. Aún el descanso pertenece al trabajo, porque se descansa para trabajar, cuando no se trabaja en el descanso vigilando las manifestaciones del deseo, tal como lo recomienda Casiano en sus reglas.[19]  Esta contracción al trabajo será luego transferida al medio social en virtud de la acción misionera de los monasterios, pero sobre todo lo hará cuando a partir de la tesis del también monje Martín Lutero, se forje la ética protestante.[20]

El Medievo

A lo largo de los siglos VII y VIII el monacato continúa su expansión y su fortalecimiento en Occidente. Los monasterios constituyen una suerte de ordenadas colonias de conservación y difusión cultural, en un clima de época signado por invasiones y guerras internas entre señores y naciones, todo en ausencia de un poder político central. En este marco, aunque a veces implicados en las contiendas, los monjes se aplican a roturar bosques y a expandir la agricultura en heredades y dominios abaciales.[21]  Además, al interior de sus abadías, crían ganado, cultivan huertas, fabrican pan, destilan alcoholes, trabajan en sus talleres, ejercen la medicina y enseñan artes y latines a los jóvenes de la nobleza. Los monjes vuelcan su cultura sobre el medio rural y citadino, constituyéndose en una referencia obligada para la solución de problemas prácticos en cuestiones de salud, educación, seguridad, la técnica, el arte, la resolución de conflictos y la organización social, influyendo además sobre las nacientes asociaciones de vecindad (canonjías, gremios y cofradías) en consonancia con la acción de la iglesia seglar u obispal. El cristianismo se despliega así en Occidente modelando los supuestos morales del orden medioeval, proceso que logra su máxima expresión con la creación del Sacro Imperio carolingio que reedita la entente religioso-imperial disuelta tras la caída de Roma. El nuevo funcionariado político religioso decide ordenar la vida monástica con la intención de ponerse a la cabeza de un poder rizomático que se le escapa por la irregularidad de regularse a sí mismo. Entre otros aspectos, se tipifica su planta arquitectónica y se generaliza la regla de san Benito, a la cual deberán también adecuarse los religiosos seglares y a las organizaciones de laicos. Un aspecto importante de la organización de la vida intramuros residía en sus instituciones escritas y en la lectura de textos santos, lo cual había impulsado la actividad escritural y la cultura letrada. Junto con el ordenamiento y recuperación carolingia de la capacidad socializante y disciplinaria de la cultura monacal, se impone también que las sedes obispales y los establecimientos monásticos se aboquen al estudio y la enseñanza letrada.[22]  Pues la letra ordena de por sí en virtud de su propio orden gramatical, y su enseñanza organiza la relación social mediante las posiciones instituidas que en su interior se juegan. Todo lo cual modifica costumbres, instituye hábitos y promueve la actividad reflexiva. A esto se agrega que durante la Alta Edad Media casi toda la población cristiana pertenece a alguna cofradía, fraternidad o gremio, entidades surgidas en general al influjo de los monasterios y bajo la advocación de algún santo.  Con el nuevo gesto imperial ya no se trata de una ideología que moraliza la sociedad a través de la acción misionera de instituciones secundarias, sino de eso mismo pero asumido por el poder político.

La llegada del Año Mil, cargado de profecías apocalípticas, marca un nuevo capítulo en el proceso de trasvasado al mundo de un modo de vida trabajosa y pacientemente elaborado en los alambiques del reino de Dios que son las abadías. Para Georges Duby “casi todo lo que podemos entrever de ese tiempo, lo percibimos por los ojos de los monjes”, al punto que hay que saber ver el origen del teatro europeo en las representaciones litúrgicas que realizan para aplacar los temores de los laicos.[23]   El mismo clima social de “retorno a la vida evangélica, a la vida primitiva de la iglesia” se continúa a finales del siglo XI y principios del XII. Por un lado surgen nuevas órdenes monásticas “dedicadas al servicio de los enfermos, a la redención de cautivos o a la predicación”, que intentan recuperar la tradición austera que se había perdido con el esplendor logrado por las abadías durante la recuperación milenarista. [24]  Por otro lado cobra nueva fuerza el movimiento canónico de laicos, fundando hospitales y albergues. En este mismo período la política de la iglesia papal, que había logrado instituir la paz, produce un giro radical proponiéndose realizar la Jerusalén celeste por medios militares: comienzan las Cruzadas. Respondiendo al llamado, el espíritu sacrificial del monaquismo ‒que no teme la muerte porque habita ya la ciudad celeste‒ se acopla al similar espíritu de la tradición germánica que promete al guerrero heroico su ingreso al Walhalla de los elegidos. Los bellatores* asumen el modelo monacal y los oratores* el guerrero, dando forma las órdenes militares que no por lo mismo dejan de ser hospitalarias. Este pasaje de técnicas de organización y subjetivación monásticas se sigue con el que se realizará más tarde desde el ámbito castrense hacia las instituciones policiales, a la producción fabril y también hacia la administración estatal con su estructura de divisiones, secciones, etc. Lo mismo ocurre con la organización hospitalaria y con la escuela a través de la educación cívica, reforzando la traslación de formas que hacia estos espacios realizan las órdenes mendicantes como dominicos y franciscanos.

La enseñanza

La enseñanza durante el Medievo se desarrolla en dos tipos de escuelas, las monásticas y las obispales. Las primeras, destinadas a los novicios internos, aceptan a religiosos seglares, así como a los hijos de la nobleza y de familias pudientes. En el curso del siglo xii el centro de gravedad de la educación se desplaza de los monasterios a las escuelas catedralicias, volviéndose más secular acorde con las necesidades de la sociedad urbana. A diferencia de las monásticas, donde impera el orden de la institución, las catedralicias consisten por lo común en la simple reunión de estudiantes sentados en el suelo alrededor de un maestro notable. Los jóvenes provenientes de otras ciudades se alojan en cuartos rentados y pensiones improvisadas, y en no pocas ocasiones perturban la vida urbana con juergas, borracheras y peleas con comerciantes y vecinos. Se plantea entonces la necesidad de establecer algún orden. A partir del siglo XIV por impulso de las autoridades las pensiones de estudiantes se van transformando en internados. [25]  Dice Foucault al respecto que “el modelo de convento se impone poco a poco; el internado aparece como el régimen de educación si no más frecuente, al menos el más perfecto” con su vida comunitaria, prácticas de estilo religioso y reglas estables. Esto mismo alcanza a las universidades surgidas a partir del siglo XII cuando en el marco de las disputas con el papado el emperador Francisco I le otorga al gremio de estudiantes la facultad de transmitir conocimientos. Para Dussel y Caruso, con esto se refuerza la severidad monástica que ya se encontraba presente en la ciudad, por ejemplo en “la vigilancia que sobre la vida pública y privada de sus miembros ejercía la corporación, o como la que los cuerpos comunales ejercitaban sobre la comunidad”. Por su parte, para Georges Duby, ese cristianismo así realizado “prosigue después en todas las formas de humanismo y hacia los progresos científicos, políticos y sociales, para por fin arribar, si se reflexiona en ello, en los valores que actualmente dirigen nuestra cultura”.[26]  Pues la ciencia positiva surge de la mano de monjes profesores como Duns Scott y William de Occam, quienes trasladan al saber laico la lógica de la inquisitio aplicada para indagación de conflictos y supervisión de abadías.

Sobre fines de la Edad Media el cristianismo vive el cisma que se inicia con la tesis del profesor y monje agustino Martín Lutero, luego continuada por Calvino. En más de un aspecto el surgimiento del protestantismo, en la triple intersección de la vida citadina, el ascetismo cristiano y la universidad, significó una recuperación de la vida pura del monaquismo, pero ahora en concordancia con la vida laica y urbana. Como estrategia misionera el calvinismo recurre a la educación mediante instituciones que trasladan las técnicas espirituales de los monjes a la educación de adultos y niños. El camino antes utilizado para el alcance de la vida perfecta es ahora aplicado a la producción de una vida correcta, enseñando a las personas cómo gobernar sus inclinaciones. Para eso se diseñan métodos pedagógicos reglados, de tipo secuencial, consistente en la superación de pruebas de complejidad creciente a la manera de la ascesis monástica. Este método da origen al currículum en la enseñanza.[27]  Por otro lado con su Contrarreforma el catolicismo recoge el guante de la apuesta protestante. En este contexto surgen órdenes monásticas como la Compañía de Jesús -cuya estructura muestra reminiscencias de las militares- que también centra su acción en la educación, fundando colegios y universidades que en pocos años cubrirán el mapa europeo y luego el del mundo entero. Como lo vio Durkheim, los jesuitas “muy pronto hubieron de comprender que para alcanzar su objetivo no bastaba con predicar, confesar, catequizar, sino que el verdadero instrumento de dominación de las almas era la educación de la juventud”.[28]  Ellos también diseñan métodos educativos sobre base de las técnicas de purificación del alma. Como resultado de ambas reformas a medida que se ingresa en la Modernidad se va sofisticando en las escuelas elementales el modo monástico. Expresa Foucault que

“…el recorte del tiempo se hace cada vez más sutil; las actividades se hallan ceñidas cada vez más por órdenes a las que hay que responder inmediatamente: ‘al último toque de la hora, un alumno hará sonar la campana y a la primera campanada todos los escolares se pondrán de rodillas, con los brazos cruzados y los ojos bajos. Acabada la oración, el maestro dará un golpe como señal para que los alumnos se levanten, otro para hacerles que se inclinen ante el Cristo, y el tercero para que se sienten’.”

El criterio de obediencia perfecta de Casiano, y la regla de san Benito que obliga a ejecutar el mandato del maestro “en un instante, con la celeridad que da el temor de Dios”, se traducen ahora según Foucault en una técnica de enseñanza que recurre a señales, “campanas, palmadas, gestos, simple mirada del maestro [para] unir en su brevedad maquinal la técnica de la orden a la moral de la obediencia”. [29]

El Hospital

Por tratarse de comunidades aisladas, desde sus orígenes en los monasterios se realizan prácticas médicas y se cuenta con herbarios medicinales y salas de sangrías, además de compilar en sus bibliotecas el saber médico de griegos y árabes. Para Jacques Attali, ya a partir del siglo VIII los monjes se habían ganado fama de terapeutas y sus prácticas habían comenzado a trascender los muros. No sólo recurrían a ellos las gentes del lugar y de ciudades vecinas, sino además salían de los claustros para prestar servicios a los poderosos de las cortes.[30]   Por otro lado cabe recordar que para conciliar el deber de hospitalidad con el propio aislamiento y encierro, los monasterios contaban con el espacio de la portería, hospedería u hospital de manera de albergar al prójimo sin incluirlo en la comunidad interna. Con el correr del tiempo, cuando algunas órdenes se vuelcan hacia la hospitalidad de peregrinos, este espacio crece superando el propio de los monjes. Luego, siguiendo el modelo, y de mano de la Iglesia seglar o de grupos comunitarios, se fundan ya de manera específica hospitales de albergue para los necesitados. Al finalizar la Baja Edad Media el poder político utiliza estos establecimientos para encierro de la gente errante, sin ocupación fija o de moral sospechosa; espacios que al ser objeto de inspecciones sanitarias se irán conformando como centros destinados a la salud, de donde saldrá la medicina y el hospital modernos.

La prisión

Entre los siglos V y VII, con el establecimiento de los primeros monasterios llega también a tierras europeas “la policía de las costumbres”. Para Claude Gauvard, la vida religiosa reglada constituye “el embrión de un orden cuya aplicación suscita la admiración de los laicos”. Con los monjes, sobre todo con los irlandeses, aparece un nuevo sistema “fundado sobre la penitencia privada”, consistente en la adjudicación de una pena tarifada según la naturaleza de la falta, el grado de reincidencia, etc., tabulada en los penitenciarios. Además de este costado prescriptivo y de aquel otro ejemplar, la policía de las costumbres que así surge posee un aspecto fáctico, ejecutivo, materializado en el ejercicio del poder de policía que les cabe a los abades. Porque en aquellos territorios donde los monasterios “se benefician de privilegios de inmunidad” otorgados por el poder laico, “la policía de los hombres que dependen de esos monasterios son de exclusividad del abad o del prior”, actividad que “por lo general confía en un laico, el abogado”.[31]  Esta función policial de los monasterios se complementa con otra de carácter penitenciario para aquellos que buscaron el encierro santo para eludir el  castigo de la justicia temporal. Según Donzelot, “san Vicente de Paul es uno de los protagonistas de esta transformación que permite a los priores, a las caridades y a los hospitales retener no solo a los enfermos, sino también a personas encerradas por orden de su majestad”. Si la prisión moderna se denomina penitenciaria y se organiza en celdas, es porque se organizó siguiendo el modelo monacal, tal como lo muestra un Proyecto de prisiones celulares de 1843.

“Solo en su celda, el detenido queda entregado a sí mismo; en el silencio de sus pasiones y del mundo que lo rodea, desciende a lo profundo de su conciencia, la interroga y siente despertarse el sentimiento moral que no perece jamás por completo en el corazón del hombre”.[32]

El cuartel

Con las cruzadas la Iglesia asume la espada y los señores de la guerra, la cruz. La primera logra así un brazo armado y los segundos una doctrina que cuenta con procedimientos útiles relativos al sacrificio, la obediencia y la fe en otra vida que recompensa que se ofrenda en ésta. De este encuentro surgen órdenes militares como los Templarios, nobles que suman el hábito a la armadura, y monjes recluidos que salen el mundo a matar infieles, como los de Calatrava. En los albores de la Modernidad el desarrollo tecnológico de la artillería y la expansión de las rutas navieras les requiere al Ejército y la Armada adquirir conocimientos académicos. La guerra deja de ser cuestión de arrojo, ahora hay que profesionalizar el oficio bélico. Se constituyen entonces los cuerpos de artilleros e ingenieros militares y se establece una formación académica para los cuadros de oficiales y una instrucción práctica para los suboficiales.[33]  La profesionalización de los cuerpos militares conlleva que se vuelvan fijos, estables, con lo cual la plaza de armas se sustituye por el cuartel militar.

“…el modelo del convento se impone poco a poco; el internado aparece como el régimen de educación si no más frecuente, al menos el más perfecto […] es preciso asentar el ejército, masa vagabunda; impedir el saqueo y las violencias; aplacar a los habitantes que soportan mal la presencia de las tropas de paso; evitar los conflictos con las autoridades civiles; detener las deserciones, controlar los gastos. La ordenanza de 1719 prescribe la construcción de varios cuarteles a imitación de lo dispuesto ya en el sur; en ellos el encierro sería estricto…”.[34]

En ellos además el plebeyo es instruido no solo en el manejo práctico de los instrumentos de guerra, sino también en los valores de la nobleza referidos al honor, la obediencia y el desprecio por la propia vida. Las “perfecciones del claustro mismo” se hacen presentes en las obligaciones y virtudes de la profesión militar, explica Boussanelle en su manual militar.[35]  Pero parece haber sido el cristianismo de la Reforma, con su recuperación de la moral monástica, el que más influyó en la cuestión. Según Foucault “la gran disciplina militar se ha formado, en los ejércitos protestantes […] a través de una rítmica del tiempo que estaba escandida por los ejercicios de piedad”. Agrega que fueron las reglamentaciones de estos ejércitos las que dieron origen a los reglamentos de los ejércitos europeos. La eficacia en el disciplinamiento lograda por la nobleza militar, mediante la transferencia a las clases bajas de los valores monásticos por ella asumida, es lo que determina su posterior extensión a toda la población, como mecanismo para la consolidación de los estados-nación: nace así el servicio militar obligatorio. Casi en forma paralela con la institucionalización de los ejércitos modernos, que la nobleza realiza utilizando la tecnología monástica, se produce la organización de la burocracia administrativa de los estados-nación por cuenta de ese mismo estamento noble. Consecuencia de ello es la semejanza entre la organización burocrática del Estado y la propia de la institución militar: ambas poseen la misma estructura organizativa y los mismos niveles jerárquicos: división, departamento, sección, etc. [36]

La fábrica

Los establecimientos industriales se conforman también con elementos del monasterio. En la fábrica, la celda individual del monje se transforma en la virtualidad del puesto de trabajo, distribuido dentro del ámbito mayor de una nave eclesial que ahora cumple funciones productivas.  Esto ocurre en la medida en que el despegue de la Revolución Industrial va conformando una nueva y particular concepción y organización del trabajo. En este proceso, y de la mano del luteranismo, la sacralidad del ora et labora de los monasterios se vuelve laica, transformación a la cual Weber adjudica el surgimiento del capitalismo. Pero a la par de la función productiva y el beneficio financiero que acarrea el nuevo modo de trabajo, se deja ver también su carácter moral, que por esto se vuelve obligatorio no solo para los presos, sino también para vagabundos, pobres y díscolos, así como para los niños en corrección y las niñas pobres en riesgo etario. Igual carácter se observa en el vano trabajo de escribir la misma frase correctiva repetida tantas veces según sea la gravedad de la falta, con que se castiga a los escolares. Así como, aún con distinto signo, en el posterior trabajo recomendado como laborterapia para los alienados. Aunque resulte ingrato cabe incluir en el listado al trabajo que os hará libres del campo de concentración, el último establecimiento que Occidente crea reproduciendo de manera inercial y degradada la matriz institucional en cuestión, lo cual signa su obsolescencia e inicia el comienzo de su fin. Todas estas formas son variaciones derivadas del labore monástico, pues el trabajo aleja malos pensamientos, aplaca pasiones y produce frutos que dignifican a su productor.[37] 

 

Conclusión

Asumiendo aunque más no sea a título provisorio una división entre instituciones políticas, relativas a la administración del poder, e instituciones sociales atinentes al sustento y gestión de la vida común, se ve cómo las sociedades occidentales muestran un desarrollo separado para cada una de ellas y una posterior vinculación entre sí.  Pues si las primeras son el resultado de una tardía recuperación de las instituciones políticas y jurídicas de la Antigüedad grecoromana, en la génesis de las segundas se observa la fuerte impronta de un proceso que se inicia como negación de esa misma tradición, encarnado en el movimiento ascético de los monjes cristianos de Medio Oriente. Este contra-poder crece en paralelo con la decadencia del poder imperial de Roma. El monasterio se torna una forma social en continua expansión hasta conformarse como otro poder durante el Medievo, cuando su cultura gana espacio entre nobles y letrados, campesinos y artesanos. Lo hace en gran parte en mérito a la eficacia de sus técnicas de organización comunitaria y de transformación subjetiva, lo cual derivará luego en la apropiación del modelo por parte de los poderes monárquicos, eclesiales y burgueses. En el mismo período de diez siglos en que esto último ocurre ‒todo a lo largo de la Edad Media‒ gracias al desarrollo de la cultura cristiana y monástica, Occidente transita un lento proceso de recuperación de las instituciones políticas y jurídicas grecorromanas, lo cual desemboca en la conformación de los Estados Modernos. En este momento se puede dar por constituidas unas sociedades en las que convergen dos tradiciones contrapuestas: ciudadanía y republicanismo de cuño grecorromano, por un lado, y cristianismo y monaquismo de orígenes meso-orientales, por el otro. Al respecto dice Foucault que

“nuestras sociedades han demostrado ser realmente demoníacas en el sentido de que asociaron estos dos juegos ‒el de la ciudad y el ciudadano, y el del pastor y el rebaño‒ en eso que llamamos los Estados modernos”.

El juego del pastor y el rebaño es la relación que vincula al decano con su decena de novicios, al abad con sus monjes, al clérigo con su feligresía. Es el poder pastoral cuyo surgimiento constituyó un acontecimiento “singular en el curso de la historia… [que]… trastornó profundamente las estructuras de la sociedad antigua” mediante su tecnología y sus instituciones. [38]  El primer encuentro significativo entre el poder político y la tecnología social desarrollada en los monasterios se produce durante el período carolingio. Luego de la  fuerte culturalización de la sociedad laica durante los períodos de la Reforma y la Contrarreforma, en la cual se impregna de la austeridad de los claustros, hay un segundo encuentro entre el poder político y el pastoral al momento del desarrollo de lo que Foucault rescata como ciencia de policía o estadística.  ¿Qué entiende por tal saber? Es el modo sofisticado y moderno del pastorado, es un “tipo de racionalidad implicada en el ejercicio del poder de Estado”. Antes que la institución policial se conformara como tal, aquello que durante casi dos siglos contribuyó a dar forma a los Estados modernos fue la Polizeiwissenschaft, ciencia o cuerpo de doctrinas promulgado en numerosos tratados de los siglos XVI y XVII por autores como Turquet de Mayenne, Nicolas Delamare y Johann von Justi. La ciencia de policía ‒de la cual se desagregará más tarde como su resto la institución policial‒ es la continuación de los principios monásticos ahora como técnica de gobierno estatal, para inculcarle a la población “modestia, caridad, fidelidad, asiduidad, cooperación amistosa y honestidad” tal como lo explica Turquet. Pero sin retirar a la gente del mundo. Por el contrario, su objeto es “el hombre en cuanto activo, vivo y productivo” ocupando su lugar en el campo y la ciudad. A este hombre se llega a través de diversos órganos públicos que se encargan tanto de la educación de todos, como de las aptitudes y ocupaciones de cada uno; también se lo hace mediante organizaciones que se ocupan de la asistencia a pobres, viudas, huérfanos, ancianos, desempleados, enfermos, así como del auxilio en situaciones de catástrofes y accidentes.[39]  Bajo la denominación de poder pastoral Foucault daba cuenta de las técnicas monásticas que permearon tanto en la Iglesia seglar como en el Imperio carolingio y en las asociaciones burguesas. Ahora bajo la noción de ciencia de policía da cuenta de lo mismo en épocas de la constitución de los Estados modernos.

Al respecto hay que suscribir la tesis de Rosanvallon cuando concibe al Estado de Beneficencia como la continuación natural del Estado de control. También la afirmación de Foucault cuando lo considera una reaparición más del ajuste entre el poder político y el pastoral.[40]  Pues los primeros instrumentos del Estado providencial surgen como respuesta del poder político al creciente malestar obrero que recorre como un fantasma al mundo industrializado, tiñéndolo de banderas rojas. En términos históricos puede decirse que esto comienza al día siguiente de las revoluciones liberales del siglo XIX, cuando el proletariado que emergió con la industrialización toma conciencia que si ellas acarrean beneficios es ante todo para las elites burguesas que impulsaron el parlamentarismo y el pasaje de la monarquía al republicanismo. En todo caso, es en este aspecto donde debe verse el protagonismo histórico de las clases populares que hacia fines del siglo obligaron las transformaciones operadas por el poder político, y también del eclesial que lo hace a través de su nueva doctrina social.[41]  El Sozialstaat alemán de Bismarck de fines del siglo XIX, el batllismo uruguayo de principios del XX, el New deal del presidente Roosevelt a propósito de la crisis del ’29, el Welfare State  inglés que inspira el Informe Beveridge a la salida de la Segunda Guerra, las reformas laborales y sociales del peronismo por la misma época…, son todas respuestas institucionales del poder político a problemas sociales.  Como históricamente ocurre respecto de las instituciones, no se trata de creaciones ex-nihilo, sino de construcciones nuevas que se valen de ladrillos viejos. Su carácter inventivo está dado en la ocurrencia que combina lo que hasta entonces estaba disperso, y en la fuerza social que impulsa a hacerlo, superando lo ya dado.  Podrá siempre ponerse el foco en la novedad emergente, pero la comprensión de su sentido requiere considerar la proveniencia de los elementos que lo constituyen.  Es en este sentido que resultan válidas las afirmaciones sobre la continuidad y los ajustes implicados en el surgimiento del Estado de Bienestar. Pues éste supone la recuperación estatal de elementos de las instituciones de caridad cristiana y de las corporaciones gremiales del Medievo, en principio establecidos como seguros (de salud, ancianidad, accidentes, etc.), luego extendidos como derechos laborales y sociales. Su vigencia de todos modos entró en crisis a partir de la Crisis del Petróleo de mediados de los ’70. El sustento económico de Estado Providencia habían sido los gloriosos treinta años del crecimiento sostenido del Primer Mundo, iniciados a mediados de los ‘40. Pero cuando los países periféricos que componen la OPEP acuerdan revalorar la energía que sostiene a esas economías, el modelo pastoral sufre su propio ajuste.  Cobra forma entonces el Estado Neoliberal con su modelo de privatización del riesgo, según el cual el abrigo de lo humano ya no es competencia de instituciones secundarias sustentadas por el Estado, sino por el bolsillo de cada uno.  La aceptación que en sus inicios logra el nuevo modelo no es ajena al descrédito social que había alcanzado a esas instituciones estatalizadas, en cuya alegada ineficacia hay que saber ver también la propia crisis que las aquejaba desde la consagración misma del welfarismo durante los años ’40.  Porque en ese momento de posguerra el poder político había echado mano de unas instituciones cuya matriz monástica había sufrido un impacto letal, del cual no se recuperarían y cuyas consecuencias no tardarían en hacerse ver.  Esto sucede cuando se comienza a tomar conciencia de lo que significó la implementación a escala del campo de concentración por parte de los alemanes.  Los lander no fueron una pura invención del poder político nacional-socialista. Lo que al respecto se hizo fue comenzar por recurrir a un modelo de encierro extrajurídico ya ocurrido, ya existente en la modernidad occidental, cuya matriz no era de naturaleza distinta a la de muchos otros establecimientos.  La nefasta novedad que ellos implicaron fue su transformación en campos de extermino.  La innovación nazi no consistió en aislar, encerrar y mortificar vidas en función de una doctrina -eso ya existía- sino en suprimirlas. Fue esto lo que como efecto après-coup signó el destino de las instituciones de similar matriz, de las cuales por la época echan mano los Estados para la conformación del modelo providencial. Porque entonces el ánimo social había comienzado a reclamar por una vida con menos restricciones y mayor libertad de movimientos, como lo muestran las convulsiones de los años ’60 no exentas de juvenil albedrío. El problema actual que enfrentan los Estados que intentan retomar políticas orientadas al sustento de la vida social es el de los dispositivos o artefactos sociales  para realizarlas, pues aquellas instituciones carecen hoy de eficacia social.

 

 

 

 


 

[1] Freud, S., El malestar en la cultura, O. C. t. III, Madrid: Biblioteca Nueva, [1929] 1945, p. 3025.

*El hombre es lobo del hombre”.

[2] Deleuze, Gilles, “Introduction”, in Instincts et institutions, Paris: Hachette, 1953, p viii [la traducción es nuestra al igual que en las sucesivas citas referenciadas en textos publiacados en idiomas extranjeros –C.V.].

[3] Lourau, René, El análisis institucional. Buenos Aires: Amorrortu, 1991 [1970] p. 26.

[4] Aristóteles, Política. Madrid: Orbis, vol. I, p. 174.

* “Animal político”.

[5] Ver al respecto Weber, Max,  “Democracia antigua y medieval”, en Economía y Sociedad, México: FCE, 1944, p. 1035.

[6]  Respecto de las instituciones políticas de la Grecia Clásica ver también Benéitez, Benita, “La ciudadanía de la democracia ateniense”. Foro Interno, 2005, 5, 37-58. Disponible desde: http://revistas.ucm.es/cps/15784576/articulos/  FOIN0505110037A.PDF. Aclara la autora que además estaban las magistraturas relativas a cargos militares en tiempos de guerra y “otras muchas para administrar el gobierno de Atenas, como los tesoreros, los vendedores, los recaudadores y los contadores, los inspectores urbanos, los reparadores de santuarios, los inspectores de mercado, los inspectores de medidas, los encargados del puerto y los vigilantes del trigo, los once y los introductores de causas, los constructores de caminos, los defensores del fisco, los secretarios de lectura, los intendentes de sacrificios, etc. Todas estas magistraturas se designaban por sorteo” (op. cit. p. 51). Para mayor detalle de las magistraturas ver: Aristóteles, Constitución de los atenienses, y Pseudo Jenofonte, La república de los atenienses.

[7] Vernant, Jean-Pierre, L’individu, la mort, l’amour. Paris : Folio, 1999 [1982], p.  220.

[8] Aristóteles, op. cit. p. 134.

[9] Eliade, Mircea, Initiation, rites, sociétés secrètes. Paris : Folio, 2008 [1959] p. 194.

[10] Vernant, op. cit. p. 218.

* “Educación” en Atenas y Esparta, respectivamente.

* “Casa particular” y “Ciudad”, respectivamente.

[11] Aristóteles, id.  pp. 185,120, 128, 198.

[12] Platón, Diálogos. Madrid: Edaf, pp. 37, 44, 48-49.

[13] Aristóteles, Ética a Nicómaco, Libro Segundo, V.

[14] Brown, Peter, El mundo en la Antigüedad Tardía. Madrid: Taurus, 1989, p. 117.

[15] Molina Gómez, J. A., “El monacato cristiano en Siria, problemas y propuestas”, en  Antigüedad y cristianismo: Monografías históricas sobre la Antigüedad tardía, XV, 1998, pp. 379-397. Disponible en

http://dialnet.unirioja.es/servlet/listaarticulos?tipo_busqueda=EJEMPLAR&revista_busqueda=99&clave_busqueda=12178; Gonzáles Blanco, A., Economía y sociedad en el Bajo Imperio según san Juan Crisóstomo, Madrid: FUE, 1980, p. 353 (citado por Molina Gómez).

[16] El reconocimiento del cristianismo como religión oficial implicó una imbricación de competencias, como por ejemplo el desempeño de funciones judiciales por parte de los obispos.

*Del arameo abba que significa “padre”.

* “Oficio”.

[17] Respecto de la noción de institución total ver Goffman, E., Internados, Buenos Aires: Amorrortu (2004 [1961]).

[18] Rozitchner, León, La cosa y la cruz, Buenos Aires: Losada, 1997, pp. 66, 101.

[19] Cassien, Jean, « Institutions cénobitiques » (traducción del latín por Jean-Claude Guy) Sources chrétiennes, núm. 109, Paris : Cerf, octubre 2001.

[20] Cfr. Weber, Max, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, México: Premiá, 1979 [1903].

[21] Newman, John Henry, La civilización de los monasterios medievales, Madrid: Encuentro, 1988.

[22] Zurutuza, Hugo A. y Botalla, Horacio, “La Regula benedictina como principio de mutación individual y resocialización colectiva”, en  Stefano Gasparri, Alto Medievo mediterráneo, 125-143, Firenze University Press, 2005, pp. 141, 142.

[23] Duby, Georges, L’An mil, Paris: Gallimard, 1980, pp. 28-29, 282

[24] Le Goff, Jaques, La baja edad media, Buenos Aires: Siglo XXI, 2004 [1965], pp. 138 y ss.

* “Guerreros”.

* “Orantes”.

[25] Cfr. Verger, Jacques, Les universités au Moyen Age, Paris : PUF, 1973; Tamayo y Salmorán, Rolando, “La universidad, epopeya medieval. Notas para un estudio sobre el surgimiento de la universidad en el Alto Medievo”, Estudios históricos, Serie C, núm. 22, Universidad Nacional Autónoma de México, 1987; Ariès, Philippe, Historia de la infancia, Buenos Aires: Taurus, 1996, p. 247.

[26] Foucault, Michel, Vigilar y Castigar, op. cit., p. 145; Dussel, Inés y Caruso, Marcelo, La invención del aula. Una genealogía de las formas de enseñar, Buenos Aires, Santillana, 1999, p. 216; Duby, op. cit., p. 284.

[27] Dussel y Carusso, op. cit., p. 51.

[28] Durkheim, Émile, Historia de la educación y de las doctrinas pedagógicas, Madrid: La Piqueta, 1992 [1939], p. 293, citado por Dussel y Carusso, op. cit., p. 52.

[29] Foucault, Vigilar y Castigar, Buenos Aires: Siglo XXI, 1976 [1975] p. 154; Benito de Nursia, Regla, Madrid: Biblioteca de autores cristianos, 2000; Foucault, id., 171, con cita de La Salle, Jean Baptiste, Conduite des écoles chrétiennes, 1828, pp. 137-138.    

[30] Attali, Jacques, El orden caníbal, Buenos Aires: Planeta, 1981 [1979] p. 50.

[31] Gauvard, Claude,  La police avant la police, la paix publique au Moyen Age, en  M. Auboin, A. Teyssier et J. Tulard, « Histoire et dictionnaire de la police ». Paris : Robert Laffont, 2005, p. 13.

[32] Foucault, ibid. p. 241.

[33] Varela, Cristián, “Para una crítica de la instrucción policial”. Cuadernos de Seguridad, 5, dic. 2007, pp. 87-100. ISSN 1850-3675. Respecto de los cuerpos facultativos militares, ver González-Pola de la Granja, Pablo, La configuración de la mentalidad militar contemporánea y el movimiento intelectual castrense. El siglo crítico 1800-1900, Memoria de Doctorado, Universidad Complutense de Madrid, 2002, ISBN: 84-669-2197-4, pp. 52-55.  Por su parte agrega Foucault que la posterior conformación de los cuerpos facultativos de médicos dará a su vez forma a los hospitales marítimos y militares, cuya organización servirá “de esquema a toda la reorganización hospitalaria del siglo XVIII” (Vigilar y castigar, op. cit., p. 213).

[34] Foucault, ibid. p. 145.

[35] Boussanelle, op. cit. Boussanelle, Louis de, Le Bon militaire, Paris: La Combre, 1770

[36] Foucault, Ibid., p. 213; cfr. Saguier, Eduardo R., Genealogía de la tragedia argentina (1600-1900), Buenos Aires, 2007, disponible en www.er-saguier.org;  Rodríguez Molas, Ricardo, El servicio militar obligatorio, Buenos Aires: Centro Editor de América latina, 1983; Morales Moya, Antonio, “Milicia y nobleza en el siglo XVIII”, Cuadernos de Historia Moderna, Nro. 9, Ed. Universidad Complutense, Madrid, 1988, disponible desde http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=123047

[37] Ver también Donzelot, Jacques, “Espacio cerrado, trabajo y moralización”, en Espacios de poder, Madrid, La piqueta, 1981 [1970], pp. 34-35, 43.

[38] Foucault, Michel, “Omnes et singulatum: hacia una crítica de la ‘razón política’”, en M. Foucault, Tecnologías del yo. Buenos Aires: Paidós, 1991 [1981] pp. 117, 98-104.

[39] Id. pp. 121 y ss.

[40] Cfr. Rosanvallon, Pierre, La crise de l’Etat-Providence, éditions du Seuil, Paris, 1981; Foucault, op. cit. p. 111.

 

size:12px;">ques, “Espacio cerrado, trabajo y moralización”, en Espacios de poder, Madrid, La piqueta, 1981 [1970], pp. 34-35, 43.

 

[38] Foucault, Michel, “Omnes et singulatum: hacia una crítica de la ‘razón política’”, en M. Foucault, Tecnologías del yo. Buenos Aires: Paidós, 1991 [1981] pp. 117, 98-104.

[39] Id. pp. 121 y ss.

[40] Cfr. Rosanvallon, Pierre, La crise de l’Etat-Providence, éditions du Seuil, Paris, 1981; Foucault, op. cit. p. 111.

 

 

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oteReference">[36] Foucault, Ibid., p. 213; cfr. Saguier, Eduardo R., Genealogía de la tragedia argentina (1600-1900), Buenos Aires, 2007, disponible en www.er-saguier.org;  Rodríguez Molas, Ricardo, El servicio militar obligatorio, Buenos Aires: Centro Editor de América latina, 1983; Morales Moya, Antonio, “Milicia y nobleza en el siglo XVIII”, Cuadernos de Historia Moderna, Nro. 9, Ed. Universidad Complutense, Madrid, 1988, disponible desde http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=123047

 

[37] Ver también Donzelot, Jacques, “Espacio cerrado, trabajo y moralización”, en Espacios de poder, Madrid, La piqueta, 1981 [1970], pp. 34-35, 43.

[38] Foucault, Michel, “Omnes et singulatum: hacia una crítica de la ‘razón política’”, en M. Foucault, Tecnologías del yo. Buenos Aires: Paidós, 1991 [1981] pp. 117, 98-104.

[39] Id. pp. 121 y ss.

[40] Cfr. Rosanvallon, Pierre, La crise de l’Etat-Providence, éditions du Seuil, Paris, 1981; Foucault, op. cit. p. 111.

 

 

ques, “Espacio cerrado, trabajo y moralización”, en Espacios de poder, Madrid, La piqueta, 1981 [1970], pp. 34-35, 43.

 

[38] Foucault, Michel, “Omnes et singulatum: hacia una crítica de la ‘razón política’”, en M. Foucault, Tecnologías del yo. Buenos Aires: Paidós, 1991 [1981] pp. 117, 98-104.

[39] Id. pp. 121 y ss.

[40] Cfr. Rosanvallon, Pierre, La crise de l’Etat-Providence, éditions du Seuil, Paris, 1981; Foucault, op. cit. p. 111.

 

 

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15:51hs, 3 de Octubre de 2014 (GMT)