textos/freud-y-la-seguridad


Como citar este texto:
Varela, Cristián, La cuestión de la seguridad en Freud, VIII Congreso Nacional de Sociología Jurídica, “Derecho, democracia y sociedad”, Universidad Nacional del Litoral, Santa Fe, 22, 23 y 24 de noviembre de 2007. Disponible desde:
http://sasju.dyndns.org/encuentros/viii/sasju2008/Comision03/Varela.pdf
http://cristianvarela.com.ar/textos/freud-y-la-seguridad


La cuestión de la seguridad en Freud

Cristián Varela

 

Introducción

El hecho de pasar revista a la cuestión de la seguridad en la obra de Freud se justifica por dos aspectos. Por un lado, porque con una revisión de este tipo se le resta al tema algo del carácter novedoso que se le suele adjudicar; pues en los últimos tiempos se tiende a concebir al problema de la inseguridad como efecto de las transformaciones propias de la Modernidad tardía y la globalización. Por otro lado, y de manera consecuente, con una revisión tal se podrá reubicar la cuestión de la seguridad en los fundamentos mismos de la organización social, retrayéndola de ese lugar de efecto secundario de cambios operados en órdenes superiores, sean económicos, políticos o tecnológicos.

Queda sin embargo la pregunta sobre por qué recurrir al creador del psicoanálisis para una tarea así, siendo que Freud no es sociólogo y que sus escritos al respecto no son los de mayor lucimiento. Pues, en todo caso, sus incursiones en ese terreno, así como en los campos de la antropología, la mitología o el más vasto de la cultura, respondieron a la necesidad de encontrar argumentos que sustentaran la construcción de su teoría del psiquismo. Freud indagó sobre la organización social para postular la organización psíquica. Sin embargo, con el recorrido que así desarrolla, produce una particularidad que no abunda en esos campos teóricos: la postulación de un isomorfismo entre la organización social y la organización psíquica. Dicho de manera breve, para Freud el psiquismo se constituye mediante la interiorización de las diferencias que se instituyen en la organización social. En la reproducción de la estructura social como estructura psíquica, y en la organización de estructuras sociales mediante la exteriorización de las tendencias psíquicas, quedan planteadas las bases de una psicología social psicoanalítica -nunca del todo bien explorada. Un axioma que se deriva de ella es que el análisis de lo social no puede prescindir de la consideración de las tendencias psíquicas, tanto como que la estructuración psíquica no ocurre sino en la relación social.

La cuestión de la seguridad en la estructuración del psiquismo

Dentro del esquema freudiano la cuestión de la seguridad ocupa el lugar de una variable determinante, pues postula que la organización del psiquismo se estructura sobre base de la inermidad constitutiva del cachorro humano. La consecuente necesidad de amparo liga de manera indefectible a la generación naciente con la precedente. En el orden social esta ligazón adquiere la forma de la organización familiar. En el orden subjetivo, mediante la internalización de las figuras parentales, ese lazo determina las estructuras psíquicas; éstas resultan ser el correlato interior de la organización exterior; pues el yo del sujeto se conforma mediante la identificación con los primeros objetos que protegen y gratifican al infante (la madre, luego el padre). De igual modo se estructura el superyó por efecto de la internalización de las pautas parentales destinadas, si no a restringir, al menos a demorar la satisfacción de determinados deseos y tendencias. Como consecuencia de esta distribución de funciones se constituye el psiquismo humano, el cual guardará siempre –de manera oculta en sí y para sí-  la impronta de las vicisitudes que lo determinaron. No bastarán los años ni las experiencias para darlas por superadas. Arraigada en lo inconsciente, la primigenia sensación de desamparo y la consecuente búsqueda de garantías no abandonan nunca al hombre. Si Lacan puede afirmar que toda demanda es esencialmente demanda de amor, lo cual significa que bajo todo requerimiento humano subyace un pedido de reconocimiento afectivo, es porque el amor es garantía de protección[1]. Los seres humanos buscan mediante el amor evitar lo que las más de las veces el amor evita: la agresión. No esperamos de él tanto lo que da como lo que impide. La caracterización psicoanalítica del humano es la de un ser motivado por la evitación de las desgracias antes que por el disfrute de los placeres. “No nos extrañe que (...) la finalidad de evitar el sufrimiento relegue a segundo plano la de lograr placer”. Más que hedonista Freud es conservador. En la economía del psiquismo que él postula, la prudencia está llamada a triunfar sobre los placeres, en ello reside la felicidad. “No nos asombra que el ser humano ya se estime feliz por el mero hecho de haber escapado a la desgracia”[2].

Las fuentes de la inseguridad y sus diques

Las desgracias que amenazan al hombre provienen de tres fuentes: la supremacía de las fuerzas naturales, la caducidad del propio cuerpo y, finalmente, la insuficiencia para regular las relaciones humanas. Las dos primeras pertenecen al orden natural, mientras que la tercera es de origen social. En esta tercera fuente se inscriben las amenazas que hoy denominamos “inseguridades públicas” o “ciudadanas”. Respecto de las amenazas en general, dice Freud que los hombres les hacen frente con diversas estrategias. Privilegia entre ellas las que implican transformaciones, tanto del mundo como de la propia condición humana. Así, la acción progresiva de la cultura ha logrado tornar regresivas a varias de las desgracias y carencias que precarizaban la vida. Eso fue posible sólo mediante el trabajo mancomunado, fundamento, para Freud de la sociedad y la cultura. La esencia de esta última la constituye la invención de instituciones, orientadas ante todo a prevenir aquellos males y disminuir su grado de incidencia. En última instancia ellas “sirven a dos fines: proteger a los hombres de la naturaleza y regular las relaciones de los hombres entre sí” a efectos de reducir las agresiones[3]. Vale decir que las instituciones resultan ser estrategias contra las amenazas tanto sociales como naturales. La búsqueda de seguridades se encuentra, pues, en el sustrato de las instituciones de la cultura. Para cada tipo de fuente –natural o social- se erige un tipo específico de institución. Esta distinción freudiana se corresponde con la clásica diferencia entre instituciones primarias y secundarias, según sean sus fines; las primeras ligadas a la satisfacción de necesidades y tendencias propias del mundo natural, las segundas ligadas a la regulación de las relaciones sociales, inherentes por lo tanto al poder y a la política[4].

La falla del dique social

Respecto de las amenazas provenientes del mundo natural, pareciera que la tarea de la cultura no está del todo mal cumplida. Al fin y al cabo, en lo que se refiere a la naturaleza, mediante su relativo dominio se ha logrado transformarla en un lugar destinado más a disfrutar, y aún a cuidar, que a temer. En lo que respecta a la labilidad del cuerpo humano los avances de la ciencia tampoco son desdeñables, sobre todo si se compara la actual expectativa de vida con la de estadios primitivos, o sin ir tan lejos, con la de pocos siglos ha. Pero “muy distinta es nuestra actitud frente al tercer motivo de sufrimiento, el de origen social. No atinamos a comprender porqué las instituciones que nosotros mismos hemos creado no habrían de representar mas bien protección y bienestar para todos”. La amenaza que el hombre supone para el hombre no sólo es la que menos ha podido controlarse, sino también la que mayor daño produce. “El sufrimiento que emana de esta última fuente quizá sea más doloroso que cualquier otro”.

El daño que el hombre se causa a sí mismo como especie –homo hominis lupus- y también a sí mismo como individuo, es el tema central sobre el que gira El malestar en la cultura. A los padecimientos cuya fuente son los otros Freud los diferencia según el tipo de organización de donde puedan provenir: la familia, el Estado y la sociedad. Luego, hace el listado de sus violencias respectivas: la malquerencia y la agresión doméstica, la opresión estatal y la guerra, la violencia civil y la delincuencia. Llegado a este punto, donde el problema de la seguridad pública gana precisión, Freud produce una primera sorpresa: a la inseguridad de origen social no la presenta como aquello que escapó al proceso civilizatorio; la violencia social no es la negación de lo social, no es su forma negativa; tampoco es en esencia producto de desviaciones patológicas –perversión, psicopatía, etc.- sino consecuencia de la organización social misma. Puede decirse que, en su idea, el daño de origen social es inextricable de la relación social misma; como si las distintas formas de organización social supusieran necesariamente formas propias de agresión; como si la institución de una forma de protección –familia, Estado, organización social- implicara al mismo tiempo la conformación de una violencia específica. ¿De qué manera se infiltra la agresión dentro de los mecanismos sociales instituidos como defensas contra la agresión? ¿Cómo ocurre esta inclusión del mal en el bien?

Cuando Freud reconoce la escasez de resultados en la prevención del sufrimiento originado por la violencia humana, se pregunta si no se debe a la presencia insospechada de un residuo indomable de naturaleza al interior mismo de la sociedad. Todo sucedería como si la cultura hubiera avanzado en el paulatino dominio de las formas más externas y visibles de lo natural –el mundo, luego el cuerpo- neutralizando cada vez más sus aspectos funestos, pero al precio de incorporar el mal bajo una forma insospechada, incorpórea. Pareciera que para Freud, si la constitución de lo humano-social supone la negación de lo natural, lo supone dialécticamente; vale decir, implicando la incorporación de lo negado. Lo humano-social incluye en sí lo salvaje natural, aunque de manera incorpórea, negada, anímica; lo incluye alojado en “nuestra propia constitución psíquica”, tanto como en el alma colectiva[5].

La incorporación de lo salvaje: Tótem y tabú

La explicación de cómo se opera este proceso es la que se encuentra en el mito que Freud construye en Tótem y tabú. Con él busca establecer una hipótesis sobre el surgimiento de la cultura, coherente con la ya postulada respecto de la constitución del psiquismo. Si éste surge como efecto de la interiorización de la organización familiar ¿cómo surge la familia? ¿cuál es el factor que la causa? La respuesta, de inspiración darwiniana, parte de un momento protohistórico de la humanidad donde la organización social pertenece todavía al orden natural. El homínido vive por entonces reunido en hordas salvajes similares a las de los mamíferos más desarrollados. En lo que respecta a las amenazas a la vida y a la integridad, aún no hay diferencias netas entre el peligro natural y el social, pues se trata de sociedades naturales. En ese estadio la principal amenaza endógena se encarna en la fuerza bruta del macho dominante, padre de la horda primitiva, que acapara a las hembras y somete o expulsa a los jóvenes. El peligro es, pues, a la vez natural y grupal. Su neutralización se dará mediante la rebelión de los hijos que matan y canibalizan al padre, acto que funda la separación entre naturaleza y cultura, determinando el pasaje de la horda a la comunidad. “Los hermanos expulsados se reunieron un día, mataron al padre y devoraron su cadáver, poniendo así fin a la existencia de la horda paterna. Unidos emprendieron y llevaron a cabo lo que individualmente les hubiera sido imposible”[6]

La fuerza salvaje queda excluida del grupo cuando el protopadre es destruido y distribuido entre todos y cada uno de los miembros del grupo. Pero, por lo mismo, se trata de una destrucción relativa, pues lo expulsado retornará, aunque bajo apariencias y grados distintos. Este proceso se explica bien en la interpretación que hace Attali del canibalismo ritual, al que considera como primera institución destinada al tratamiento del mal[7]. Siendo la pérdida de la vida la principal amenaza que enfrenta el humano, la ingesta común del cadáver del semejante se orienta en dos sentidos. Por un lado, mediante el ritual del canibalismo el grupo busca recuperar la vida que se ha perdido. Por el otro, resulta ser una estrategia tendiente a dominar la causa que motivó dicha pérdida. En este segundo sentido, la incorporación parcial del cuerpo habitado por lo maligno opera como una inoculación con fines de inmunización; de esta manera se intenta reducir a niveles controlables el mal que supone la muerte. Así, el canibalismo supone unaelaboración donde la muerte se trastoca en vida y el mal en bien, tal el caso de los guerreros que se benefician del valor del enemigo muerto al comer su corazón. Ahora bien, como se observa, el proceso implica la incorporación del agente dañino al interior del cuerpo común de los participantes del ritual. El mal se soluciona por inclusión. Cuando se trata de la canibalización del padre de la horda, parte de su existencia se incorpora al interior de cada miembro, y el total de su existencia pasa a residir como esprit de corps en el conjunto, el cual unido ahora puede “lo que individualmente les hubiera sido imposible”.Así, la fuerza bruta se ha trocado en fuerza común, en poderío del grupo: es el proto-Estado. Esta incorporación material del padre primitivo es el “procedimiento físico” que funda el alma colectiva del cuerpo común, y que resulta equivalente a la identificación del niño con su padre, en tanto procedimiento psíquico que funda al superyó del sujeto singular[8]

De modo que, por un lado, en la cultura, la “porción de indomable naturaleza” se presenta –se oculta- en la comunidad bajo la forma del atributo del salvaje irrefrenable que cada uno ha incorporado en ocasión del crimen originario. Esta incorporación lo ha constituido en humano al precio de alojar en sí a lo inhumano[9]. A partir de ese momento primordial la fuerza bruta pierde su presencia física y su carácter total, para ganar forma anímica y parcial en calidad del superyó de cada individuo. Como se observa, esa fuerza desaparece pero no deja de existir, muta de lo material a lo espiritual, de lo físico a lo psíquico, se esfuma de la escena mundana para interiorizarse en el escenario psíquico. La fuerza así incorporada mantiene su dirección original; si en lo externo iba del adulto al joven, del padre al hijo, del poderoso al débil, en lo interno se dirige del superyó al yo, vigilándolo, dominándolo y castigándolo. Para Freud la acción del superyó sobre el yo constituye un problema, en tanto el individuo la padece como restricción a la actividad de sus tendencias naturales, tanto amorosas como agresivas. Constituye un problema porque la restricción es vivida como un malestar que el individuo achaca a la cultura, con la cual, en consecuencia, se enemista. Es evidente que en lo que concierne a las amenazas de origen social contra la integridad y la vida la acción del superyó resulta eficaz y económica; pues constituye un freno que inhibe la agresión, el cual se acciona de manera automática en el interior de cada sujeto. El problema radica no sólo en que ese freno inhibe lo que es tendencia natural, sino también en que el superyó castiga lo que no ocurrió (sino en idea). Con lo cual se comprende la enemistad del individuo con las instituciones de la cultura, las cuales actúan en su interior castigándolo por algo natural que además no hizo.

El origen del Derecho

Si por un lado la fuerza salvaje eliminada retorna bajo la forma anímica e individual del superyó,por otro lado hace lo propio al interior del grupo social bajo la forma de fuerza común, cuando éste logra consolidarse como comunidad. Desaparecido el predominio de un individuo que imponía por la fuerza un orden despótico, se corría el riesgo que la lucha fraticida diera por tierra a la nueva organización, perdiéndose con ello la fuerza lograda mediante la unión. A falta de riquezas materiales que pudieran ser causa de disputa, el objeto del desencuentro no podría ser otro que aquello que el padre primitivo acaparaba: las hembras del grupo. “Así, pues, si los hermanos querían vivir juntos, no tenían otra solución que instituir –después de haber dominado quizás grandes discordias- la prohibición del incesto, con lo cual renunciaban todos a la posesión de las mujeres deseadas, móvil principal del parricidio”[10]. La misma operación de restricción del placer sexual en beneficio de la subsistencia es la que se encuentra en el origen de la organización psíquica: el niño asume en calidad de superyó la ley paterna que le prohíbe el acceso carnal a la madre; con ello evita la agresión del padre y obtiene su protección. De modo que el gesto que funda la organización psíquica y la organización social, es decir la cultura, es una ley destinada a evitar la agresión, que prescribe como tabú a los objetos que pudieran despertar rivalidad. La institución del tabú, que es para Freud el origen del Derecho, comporta pues una restricción en función de un beneficio. Mediante esa institución el hombre “ha trocado una parte de posible felicidad por una parte de seguridad”[11].

Pero antes que un trueque deliberado, establecido como acuerdo positivo, se trata de una imposición de la cultura a través de sus instituciones. Si tal imposición puede ejercerse es en virtud del poder que reside en la fuerza común, heredera de la fuerza salvaje del padre de la horda. Al igual que en el caso del superyóesa fuerza posee una dirección determinada que va del grupo al individuo y de la generación establecida a la generación que surge. De modo que la vida en sociedad implica determinado grado de violencia que es ejercida por las instituciones sobre los individuos y los grupos, ejercicio que se realiza con el nombre de Derecho. Tal es el sustrato violento de la ley y la institución, violencia que se continúa en el interior del psiquismo mediante la acción del superyó, llamado a completar la acción moralizante no alcanzada por la sociedad[12]. Pues la acción civilizatoria consiste en un proceso asintótico, siempre creciente pero nunca acabado, en tanto las tendencias sobre las que actúa son inextricables de la condición humana. El otro será siempre no sólo objeto de amor sino de agresión ¿Es que acaso -se pregunta Freud- la historia de la humanidad y nuestra propia historia de vida no nos ha desengañado lo suficiente respecto de ilusiones, para enseñarnos que “la inclinación agresiva es una disposición pulsional autónoma, originaria, del ser humano”, que el hombre es el lobo del hombre?

El alcance del Derecho

La moral y el Derecho, si son lo contrario del estado natural, lo son por transmutación de ese estado, por sublimación. Así, el estado de derecho supone la negación del estado natural, pero no su anulación, ya que es la fuente de donde extrae la fuerza para existir y ejercerse. La ley se ejerce con las fuerzas del objeto que domina. Pero ese dominio nunca será absoluto, dado el carácter innato e inextricable de los instintos agresivos del individuo. Más aún, las fuerzas con que se ejerce el dominio de la ley son para Freud también causa de violencia, lo son cuando tuercen su rumbo y se desatan como guerra, opresión o violencia familiar. Así, al interior mismo de cada forma social lograda, permanece como residuo o posibilidad el sentido opuesto, disolvente, de la fuerza que la conforma. Este residuo puede actualizarse por vía de la desorganización de los actores (el delincuente, el violento), pero también por vía de la instancia organizadora (la institución). La indomable naturaleza puede hacerse ver mediante la insurrección y la delincuencia, pero también a través de la guerra y la opresión estatales. Así pues, la permanencia de la violencia no se expresa solamente bajo las formas que contradicen al proceso civilizatorio, sino que se hacen presentes en las propias formas sociales instituidas.

Siendo la tendencia agresiva innata y constitutiva del ser humano, resulta para Freud el mayor obstáculo con el que tropieza la cultura humana. En este sentido, encuentra una explicación para la costumbre de los individuos y las colectividades consistente en buscar “chivos emisarios” con quienes encarnizarse, así como la de suponer como enemigos a los extranjeros. La búsqueda de la diferencia en el diferente, y su condenación, sirven para canalizar la tendencia agresiva en el otro, en el exo-grupo, de manera de preservar la relación con el prójimo.  En la medida en que el proceso civilizatorio se expande, llevando a que el derecho se universalice alcanzando a un número creciente de individuos, se complica la realización de esa estrategia. Ello deriva en un malestar dirigido hacia la cultura, pues ella impide satisfacer una tendencia innata. En su lógica, no tener en quien descargar los golpes equivale a no tener con quien satisfacer el amor.

Es así que Freud no piensa al Derecho como a una categoría universal, pues en su idea no alcanza a quienes se exceptúan de él. La cultura “espera poder evitar los peores despliegues de fuerza bruta concediéndose a sí misma el derecho a ejercer a su vez la violencia frente a los delincuentes”. La violencia legal aparece como un remanente de la fuerza salvaje del macho hegemónico, ahora arbitrada por el Estado. Su ejercicio es disparado como réplica al ejercicio de la violencia criminal[13]. Así como descree de la posibilidad de ejercer el mandato cristiano del amor al prójimo como a sí mismo, o de las más antiguas leyes de la hospitalidad al desconocido, Freud parece considerar utópico el carácter universal de las leyes ciudadanas. Su alcance puede tocar a un número cada vez mayor de seres humanos, siempre y cuando reste la existencia de excluidos sobre quienes ejercer la agresión. Si respecto de una comunidad dada esos otros son los extra comunitarios, en el seno de una misma sociedad lo constituyen los antisociales. “El resultado último [del proceso civilizatorio] debe ser un derecho al que todos -al menos todos los capaces de vida comunitaria- hayan contribuido con el sacrificio de sus pulsiones y en el cual nadie -con la excepción ya mencionada- pueda resultar víctima de la violencia bruta”. El incapaz de vida comunitaria aparece exceptuado del derecho y a merced de la fuerza bruta vuelta legal[14].


Bibliografía

Attali, J. [1979] 1981, El orden caníbal, Planeta, Buenos Aires,.

Deleuze, G., [1953] 1981, Empirismo y subjetividad, Barcelona, Gedisa,

Freud, S., [1929] 1945, El malestar en la cultura, O. C. t. III, Madrid, Biblioteca Nueva.

Freud, S., [1912-3]  1945, Tótem y tabú, O. C. t. II, Madrid, Biblioteca Nueva,

Girard, R. [1979] 1998, La violencia y lo sagrado, Barcelona, Anagrama,. 
Girard, R,  1986, El chivo expiatorio, Anagrama, Barcelona.

Kaës, R. [1987] 1993, La institución y las instituciones, Paidós, Buenos Aires.

Lacan J., 1958, Las formaciones del inconsciente. Seminario 5.

Schillagi, C., 2006, "La obsesión excluyente. Las movilizaciones sociales en torno a la cuestión de la (in)seguridad en Argentina durante el año 2004", Temas & Debates, revista universitaria de ciencias sociales, Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales, UNR Editora, año 10, número 12, diciembre.

 


[1] Lacan J., 1958, Las formaciones del inconsciente. Seminario 5.

[2] Freud, S., [1929] 1945, El malestar en la cultura, O. C. t. III, Madrid, Biblioteca Nueva, , p. 3025.

[3] Id. p. 3033.

[4] Cfr. Deleuze, G., [1953] 1981, Empirismo y subjetividad, Barcelona, Gedisa.

[5] Freud, [1929] 1945, pp. 3025 y 3031.

[6] Freud, S., [1912-3]  1945, Tótem y tabú, O. C. t. II, Madrid, Biblioteca Nueva,  p. 1838.

[7] Attali, J. [1979] 1981, El orden caníbal, Planeta, Buenos Aires.

[8] Freud, S., [1912-3] 1945, p. 1835.

[9] Sobre esta contradicción se erige el drama del Mr. Hyde (oculto) en el Dr. Jeckyll (yo mato), de Stevenson.

[10] Freud, S., [1912-3] 1945, p.1839.

[11] Id. p. 3049. Hay cierta filiación socialista en esta explicación psicoanalítica: se prohíbe la posesión para evitar la animosidad. En otro momento Freud reconoce de manera explícita que la eliminación de la propiedad privada iría en beneficio de disminuir la agresión entre los hombres. Pero le crítica al pensamiento socialista su desconocimiento de la naturaleza humana: el problema no reside en los objetos que se desean sino en el deseo mismo, siempre pronto a inventar nuevos objetos para su anhelo (Freud, [1929] 1945, pp. 3047 y 3066). Cabe recordar que en Freud la sexualidad debe ser entendida en términos de deseo y no de simple actividad genital. Aquello que prohíbe la ley que funda lo social son los objetos que pueden despertar rivalidad, sea cual fuere la tendencia que con ellos busca satisfacerse. En algunos momentos Freud se refiere a la existencia de una pulsión no sexual como impulso a la apropiación del objeto (Bemächtigungstrieb).

[12] Al respecto resultan interesantes las ideas de R. Käes sobre la continuidad que se tiende entre las instituciones y el psiquismo (Kaës, R., [1987] 1993, La institución y las instituciones, Paidós, Buenos Aires). Por otro lado, es sólo por respeto al modo en que Freud desarrolla estas ideas que se mantiene aquí la diferenciación entre un superyó “cultural” –como Freud denomina a las imposiciones sociales- y el superyó como instancia intra psíquica. Pues en rigor se trata de formas que si bien son distintas, resultan ambas de un mismo proceso y se hallan mutuamente implicadas (“conglutinadas” es el término utilizado para el caso en la traducción de López Ballesteros).

[13] Este carácter especular que otorga a la relación entre la violencia legal y la ilegal emerge respecto de la pena de muerte, cuya abolición considera que debería darse luego que los criminales hagan lo propio. “Uno no puede apartar de sí, en este punto, el recuerdo de lo acontecido en el Parlamento francés cuando se trataba la pena de muerte; un orador acababa de abogar apasionadamente en favor de su abolición: una tormenta de aplausos apoyó su discurso, hasta que desde la sala una voz prorrumpió en estas palabras: ‘Que messieurs les assassins commencent!’ ”.

[14] Al respecto resulta ineludible la obra de René Girard, de neto fundamento freudiano (véase por ejemplo Girard, R. [1979] 1998, La violencia y lo sagrado, Barcelona, Anagrama, o Girard, R., 1986, El chivo expiatorio, Anagrama, Barcelona). Un ejemplo contemporáneo de lo mismo, en el plano específico de la seguridad ciudadana, se encuentra en el análisis de C. Schillagi respecto del carácter excluyente que adquirieron en nuestro medio las movilizaciones de los sectores medios reclamando seguridad durante el 2004 (C. Schillagi, "La obsesión excluyente. Las movilizaciones sociales en torno a la cuestión de la (in)seguridad en Argentina durante el año 2004", Temas & Debates, revista universitaria de ciencias sociales, Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales, UNR Editora, año 10, número 12, diciembre 2006).

 

 

de los sectores medios reclamando seguridad durante el 2004 (C. Schillagi, "La obsesión excluyente. Las movilizaciones sociales en torno a la cuestión de la (in)seguridad en Argentina durante el año 2004", Temas & Debates, revista universitaria de ciencias sociales, Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales, UNR Editora, año 10, número 12, diciembre 2006).

 

 

 

textos/freud-y-la-seguridad

23:01hs, 3 de Octubre de 2014 (GMT)