textos/mauss-institucion-del-don

 


Como citar este texto:
Varela, Cristián (ed.) La institución del don. Un modelo de relación social recíproca. Junio 2007.
Disponible desde: http://cristianvarela.com.ar/textos/mauss-institucion-del-don


La institución del don

-Un modelo de relación social recíproca-

Cristián Varela, Junio 2007.

 

En sus crónicas Ulrico Schmidtl relata los sucesos que ocurren durante la fundación de la primera Buenos Aires cuando se produce el encuentro, por primera vez, entre españoles y querandíes:

“[…] nos trajeron alimentos diariamente a nuestro campamento, durante catorce días, y compartiendo con nosotros su escasez de pescado y carne, solamente un día dejaron de venir. Entonces nuestro capitán don Pedro Mendoza envió enseguida un alcalde de nombre Juan Pavón, y con él dos soldados, al lugar donde estaban los indios, que quedaba a unas cuatro leguas de nuestro campamento. Cuando llegaron donde aquellos estaban, el alcalde y los soldados se condujeron de tal modo que los indios los molieron a palos y después los dejaron volver a nuestro campamento. Cuando el dicho alcalde volvió al campamento, tanto dijo  y tanto hizo, que el capitán don Pedro de Mendoza envió a su hermano carnal con trescientos lansquenetes y treinta jinetes bien pertrechados; yo estuve en ese asunto. Dispuso y mandó nuestro capitán general don Pedro Mendoza que su hermano don Diego Mendoza, juntamente con nosotros, matara, destruyera y cautivara a los nombrados querandís, ocupando el lugar donde estos estaban. Cuando llegamos, los indios eran unos cuatro mil, pues habían convocado a sus amigos. Y cuando quisimos atacarlos, se defendieron de tal manera que nos dieron bastante que hacer; mataron a nuestro capitán don Diego Mendoza y a seis caballeros; también mataron a flechazos alrededor de veinte soldados de infantería”.[1]

Agrega Schmidl que las bajas indígenas fueron cercanas al millar. La historia que luego continúa es conocida: los españoles sufren el acoso de una alianza de tribus del lugar que terminan por incendiar el poblado, obligándolos a vivir en los barcos. Sitiados y faltos de alimento padecen hambruna y peste, llegando incluso a cometer antropofagia. Cuando organizan una expedición río arriba en busca de provisiones se topan con otras tribus, pero “los indios huían ante nosotros, y nos hicieron la mala jugada de quemar y destruir sus alimentos: éste es su modo de hacer la guerra”. Cuando finalmente deciden levantar el poblado, sobrevive menos de la cuarta parte de los fundadores. Mendoza muere enfermo en alta mar antes de pisar tierra natal[2]. Y sin embargo la fórmula era sencilla, para subsistir sólo bastaba con retribuir. Si en vez de enviar emisarios a reclamar la ofrenda, Mendoza hubiera enviado algunos abalorios de regalo, la historia hubiera sido otra. Sobrevivir requería convivir. No fue esa la opción del español. Pero ¿no habrá sido todo producto de un error de interpretación? ¿No puede pensarse en un desencuentro debido a códigos de comportamiento diferentes, irreductibles entre sí? ¿No habrán tomado los españoles las ofrendas indígenas como señal de una voluntad de servidumbre? Veamos. En su célebreEnsayo sobre el don Mauss analiza las prácticas de intercambios de una variada gama de sociedades de las denominadas arcaicas. Si bien el ritual posee distintas variantes, su esencia se reduce a una regla escandida en tres tiempos.

La obligación de dar. El primer tiempo del ritual es la obligación de dar. Toda vez que se entra en contacto con otro grupo, la costumbre dicta que se debe ofrecer algo de manera desinteresada. Se trata de realizar una ofrenda, de entregar un don sin reclamar nada a cambio. El don es un regalo, aunque su carácter es obligatorio, pues si el encuentro con el otro no se acompaña de una ofrenda, la situación se interpreta como hostil. El hecho de presentarse con las manos vacías es señal de enemistad. Si no entregamos nada de manera voluntaria y a título gratuito, eso significa que no deseamos mantener relación alguna, salvo la de hostilidad. Mauss llama la atención sobre este carácter ambiguo del don, a la vez voluntario y obligado. Pero justamente es en esta contradicción, en el hecho de que la voluntad sea forzada, donde reside la eficacia de la institución. Porque al obligar a la propia voluntad a desprenderse de una propiedad, se fuerza a su vez la voluntad del otro, obligándolo a recibir.

La obligación de recibir. El segundo tiempo consiste en la obligación de recibir: la voluntad del agasajado no es libre pues el don no puede rechazarse; hacerlo supone una ofensa. Si el presente no se recibe, se cae de inmediato en el terreno de la enemestidad. No hay en este tipo de relaciones un plano neutro de no amistad, ésta es inmediatamente inamistad, enemistad. Se es amicus in-amicus. Nuestra anterior obligación de ofrendar se compensa ahora con la obligación de los otros de recibir; en virtud de esta segunda obligación los otros son rehenes de nuestro regalo. Si hemos perdido el bien entregado, hemos ganado el deber de los otros a aceptarlo: algo de su voluntad ahora nos pertenece. Más aún, incluso aceptando la obligación de aceptar, la otra parte no queda libre de todo compromiso. Pues quienes dieron algo sin pedir nada a cambio, han dado muestras de magnanimidad, su don expresa su magnitud. La contraparte, al aceptar la ofrenda que no puede rechazar, queda en consecuencia disminuida, pasando a ocupar la posición menesterosa; no tanto por serlo efectivamente, sino por contraste con el gesto magnánimo de los otros. Con la aceptación del don queda dibujada la oposición entre un magíster que da y un minister que recibe. El apaleamiento del que fueron objeto los enviados de Pedro de Mendoza fue la respuesta a la impertinencia de un “inferior” que reclama a un “superior” lo que no le corresponde, y con modos que no corresponden. Para los querandíes los españoles eran una tribu desconocida que hasta el momento se habían alimentado de lo que a ellos les sobraba; se habían alimentado del excedente que los querandíes eran capaces de producir; la posición del español equivalía a la de un niño que debe ser alimentado por un padre que es capaz de conseguir alimento, no sólo para si mismo, sino para todos los que de él dependen; padre que en virtud de ese poder ejerce el poder en su grupo[3]. Pues el don no consiste en un simple desprendimiento, no es una mera acción desinteresada, antes bien es un indicador de poderío, es una demostración de tamaño (“tan magno”). De esto se desprende otra razón que obliga a su aceptación, pues rechazar el don, cuando no trae implicado hostilidad por el desaire que significa menospreciar un regalo, implica no estar a la altura de su recepción. Rechazar el don puede bien significar no considerarse merecedor de él, por no sentirse capaz de retribuir; su repudio daría entonces muestras de insuficiencia e incapacidad. Así, la posición en principio relativa deminister (menor) de quien es ofrendado se confirmaría como situación real.

La obligación de retribuir. De inmediato se concluye entonces la necesidad y el estatuto del tercer tiempo en la institución del don: la obligación de retribuir. Impulsado por la necesidad de salir de la posición de receptor pasivo para restablecer la igualdad perdida, el grupo ofrendado debe a su turno ofrendar, debe entregar su contradón. Con ello el grupo demuestra su valía y sus capacidades, completándose así un ciclo en el intercambio. Por supuesto que esta obligación, al igual que las dos anteriores, puede ser incumplida. Ahora bien, la parte que en este momento la deshonrara quedaría por ello, o bien en posición de subordinación (por la deuda, se “debe” al otro) o bien en posición de enemigo al no reconocer la autoridad moral –la valía, la virtud- del acreedor. De todas maneras el momento de la retribución no se agota con la entrega de un contradón equivalente al don recibido. Si ambos presentes poseyeran igual valor se anularían mutuamente, y por ende la obligación entre las partes se daría por cumplida. Se estaría entonces en presencia de una norma o regla de equivalencias, y no de una institución con lo que ésta tiene de proceso activo, productivo. Si se saldaran los compromisos no habría más relación, la cual, como se verá, es el verdadero objeto del don.

En algunas de las formas que el don adquiere, según sea la cultura que lo realiza, puede a veces obtenerse la impresión de que solo se trata de un pacto acotado, tendiente a satisfacer el canje de determinados bienes, y durante un lapso de tiempo limitado. Tal es el caso del patukhtuk de los indios norteamericanos, citado por Levy Strauss, donde el intercambio se detiene cuando quien lo inició se da por satisfecho; o las situaciones donde el ritual se reduce, por ejemplo, al simple canje de un cerdo por otro cerdo[4]. Pero es precisamente el carácter absurdo de este tipo de situación, considerado desde el punto de vista mercantil, lo que demuestra que se trata de algo más que del trueque de valores equivalentes. Pues cambiar lo mismo por lo mismo, lo que se posee por lo que se posee, carece de racionalidad económica. Lo que este tipo de situación evidencia es que en el fondo el don consiste en el establecimiento de una relación, en el mantenimiento de un vínculo, tal como lo hace el hombre contemporáneo que en la barra de un bar paga la bebida del desconocido acodado a su lado, para luego recibir de éste la próxima ronda de tragos. Al final de la noche ambos han equilibrado los gastos, hubiera sido lo mismo si cada uno hubiera pagado lo suyo, salvo por el hecho que no se hubiera dado la relación. Aún en el caso del trueque de algo que sobra por algo que falta, la relación económica está subsumida en la relación social; y la más de las veces ese intercambio es un argumento al servicio del establecimiento del vínculo, tal como lo demuestra el hecho que el día de feria sea un día de fiesta[5]. Es por esta razón, por la necesidad de mantener activo el intercambio, ergo la relación, que en el ritual del don por lo general la retribución debe realizarse con un plus que supere el valor recibido. De esta manera el contradónadquiere el mismo estatuto del don, pues no es sólo devolución, sino también ofrenda. Así, el ciclo recomienza pero en sentido inverso: el antes “avasallado” es ahora “avasallador”. Tal es por ejemplo el sentido de la dote que acompaña al intercambio de mujeres entre grupos exogámicos. La mujer es un “bien”, un valor, un don que circula entre clanes distintos, y la dote representa el valor suplementario que un grupo agrega en el contradon, de manera de aumentar su prestigio y demostrar superioridad.

Pues, ante todo, el sistema de los dones vincula entre sí a grupos sociales acotados y definidos: familias, clanes, tribus. Aquello que se intercambia no son sólo cosas materiales, sino también servicios tales como trabajo o apoyo militar, o agasajos en forma de festines, danzas, fiestas, ritos, y aún personas como mujeres entregadas en matrimonio o niños cedidos para crianza. Entre todos estos elementos el mercadeo de bienes consumibles es sólo un momento más. Mauss considera que antes que inscribir estos canjes bajo la óptica del intercambio económico, debe hacerse lo opuesto y considerar al mercado de bienes inscripto dentro de un mercado moral previo a la institución mercantil y a la moneda. Pues los principios que rigen al don alcanzan a todo tipo de instituciones: religiosas, jurídicas, morales, políticas, así como económicas, sean de producción, de distribución o de consumo de bienes. Se trata, entonces, de una institución transversal al conjunto de instituciones de una sociedad. Por lo tanto, en cuanto abarca al conjunto de las relaciones instituidas en el tipo de sociedad considerada, Mauss define a la ceremonia deldon como un sistema de prestaciones totales. Aún cuando se realicen entre individuos, las obligaciones del intercambio comprometen a la totalidad de los grupos respectivos; y de éstos, lo que en última instancia está en juego es su valía, su fuerza y su valor. Dicho en lenguaje aristotélico lo que se juega es laareté (αρετη) la virtus del clan, entendida como fuerza moral donde se redobla y sublima la fuerza ovirtus física. Para Aristóteles la virtud propiamente dicha excede el plano de lo físico para pasar a tocar a un tiempo lo social y lo divino[6].

En lo que hace al bien que es objeto de intercambio, su valor está dado por su costo, es decir que está dado por lo que cuesta desprenderse de él, tal como lo señala Freud respecto de los regalos[7]. De manera que en lo que refiere al bien en cuestión, también el plano del valor material está recuperado y superado por un nuevo valor, que es sacrificial y es por lo tanto a la vez religioso y social. En nuestras sociedades, cuando los parientes “pobres” agasajan con un asado a los parientes “ricos”, lo que estos evalúan y valoran no es el valor de mercado de lo que reciben, sino el esfuerzo (el “sacrificio”) puesto en juego en la ocasión. Se ve de inmediato la inversión que se produce respecto del poder, pues la avidez de posesión se trastoca en su contrario como deber de donación. Así, la fuerza física en vez de realizarse como violencia se juega de manera virtual como prestigio y virtud.

Cuando se observa a un sistema tal, y por sobre todo cuando se lo hace desde una perspectiva moderna y contractualista, surge de inmediato la pregunta sobre la naturaleza de la fuerza que obliga a desprenderse de lo propio, así como a devolver lo que ha sido graciosamente donado. La respuesta de Mauss es que la fuerza de la obligación se apoya en un supuesto de carácter religioso. La creencia subyacente en la institución del don es que las cosas dadas son vehículo del maná del donante. Los objetos de intercambio no son inertes, “las cosas tienen alma”, poseen un halo donde se hace presente el espíritu del propietario original.[8] El sujeto está implicado en el objeto porque la propiedad es una extensión del propietario, así como el productor se continúa en sus productos. De manera que se puede seguir considerando la cuestión desde una perspectiva animista, pero enseguida salta a la luz el sustrato material que sostiene tal supuesto. Por otro lado, si se sustituye la idea de “espíritu” o maná  por la de “afecto” se verá que el mecanismo no resulta ya tan extraño a los ojos del sujeto moderno, pues lo mismo ocurre en nuestras actuales sociedades donde el regalo que recibimos viene envuelto del afecto de la persona que regala: el presente habla del ausente. Quien acepta un regalo sabe que está recibiendo el afecto del otro. En las sociedades dichas arcaicas quien recibe un don está al mismo tiempo dando albergue al espíritu del otro. Como ese otro es en rigor una comunidad, “el halo resulta ser una suerte de persona moral del clan”[9]. En el plano anímico la fuerza que obliga a la retribución no se sitúa tanto en el ánimo de la persona halagada por el regalo, cuanto en la persona moral presente en el halo del presente; vale decir, en el ánima cuyo deseo será siempre retornar al clan del que partió. Cuando el regalo es honrado mediante su retribución el ánima de la cosa encuentra el camino de retorno a su comunidad. El halo del don regresa con el contradon. En el intercambio de ganado o animales domesticados, que bien pude situarse, sino en el origen de la cuestión al menos en sus formas más primarias y extendidas, se observa clara la inercia de la cosa tendiente a retornar a su redil original. También se observa bien ahí la impronta del criador presente en la criatura. Para no pocas sociedades arcaicas los animales domésticos constituyen una prolongación de la familia y el clan.[10]  Siendo el alma de la cosa el espíritu de un clan, se trata de una fuerza poderosa, pues es la virtus de una comunidad. De manera que si el don no es retribuido, el espíritu de la cosa puede obrar con poder destructivo, cobrándose venganza en la casa que lo aloja y no devuelve. Aquí reside, en su representación religiosa, la fuerza que obliga a retribuir. No es cuestión entonces de regalos ingenuos. Si mediante el bien recibido un grupo ha dado albergue en el propio clan a la fuerza espiritual del otro, mediante la retribución se desprende de ella. Pero en la medida en que la retribución comprende la devolución más un nuevo tributo, la parte antes acreedora es ahora no sólo deudora, sino también hospedante del maná del otro grupo. Así, el juego de las contraprestaciones bien puede continuar in aeternum entretejiendo un entramado moral de lazos de derechos y obligaciones jurídicas y religiosas que religa anímicamente a las partes involucradas. “Los dones –dice Mauss- ... tienen también por fin comprar la paz entre unos y otros”. Paz que reside en un sistema jurídico que, lejos de estar garantizado por la fuerza material de un poder soberano, consiste por el contrario en una estrategia, un esquema, donde cada parte guarda su propia soberanía moral al precio de resignar poder material.[11


[1] Schmidl, Ulrico (1997 [1567]) Viaje al Río de la Plata. Buenos Aire: Emecé, pp. 23-24.

[2] Id.: 25.

[3] Virtus significa en latín “fortaleza”.

[4] Levy Strauss, Claude  (1969) Las estructuras elementales del parentesco. Buenos Aires: Paidós, pp. 91-108.

[5] “Feria” significa “día de fiesta”.

[6] Aristóteles, Ética a Nicómaco.

[7] En las pocas ocasiones en que no los considera desde un punto de vista escatológico; vg. Freud (1935) La sutileza de un acto fallido.

[8] Mauss, Marcel (1971 [1925]) “Ensayo sobre el don. La forma y la razón del intercambio en las sociedades arcaicas”,en Marcel Mauss, Sociología y Antropología.  Madrid: Tecnos, p. 167.

[9] Id.: 170.

[10] «El ganadero con la relación habitual que ha creado entre hombres y bestias, en virtud de su carácter familiar que procura que los puercos compartan el alimento de la familia en una proximidad continua (...) engendra por sí mismo una experiencia de identificación entre el hombre y el animal. En el marco de esta ideología de la identificación se inscriben manifestaciones culturales (...) especialmente la atribución de un alma a las bestias que se han criado, el bautismo de los puercos, la cualidad de 'padres de los puercos' asumida por los ganaderos, las lamentaciones funerarias ante los 'cadáveres', su calificación como 'hermanos' del hombre, en fin las numerosas precauciones tendentes a evitar matar y consumir los puercos que uno mismo ha criado, recurriendo antes a los puercos de los otros o delegando en otros la función sacrificial, etc.» Lanternari (1983: 299) citado por Dalla Bernardina en: Dalla Bernardina, Sergio, “Una persona no completamente como las demás. El animal y su estatuto, L'Homme, nº 120, oct.-dic., 1991, XXXI (4): 33-50.

[11] Op. cit.: 172.

 

 

 

 

1" name="_ftn11" title="">[11] Op. cit.: 172.

 

textos/mauss-institucion-del-don

18:02hs, 8 de Febrero de 2012 (GMT)