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Varela, Cristián, 2013, “La institución como forma social creadora de subjetividad”, Tram[p]as de la comunicación y la cultura, 75, diciembre 2013, pp 165-171, ISSN 1668-5547 

 

La institución como forma social creadora de subjetividad

La educación por fuera del aula

 

Cristián Varela

 

La institución es una forma particular que se pretende estable, destinada a un tiempo a dar forma a la vida en comunidad y al sujeto social. De las instituciones occidentales se supone que hacen lo propio en sociedades que se reclaman herederas de la tradición grecorromana. Lo que llama la atención al respecto es que nuestras instituciones sociales ‒para diferenciarlas de las políticas y las jurídicas- evidencien las marcas de un nacimiento de espaldas a esa cultura. Pues su matriz se encuentra en el monasterio cristiano que surge en el Medio Oriente del siglo IV. La escuela, el hospital, el cuartel, la fábrica, la prisión, el asilo…, son las formas depuradas de una invención semítica, copta, que renegando de la vida citadina y de los poderes romanos se aisló en el desierto para profesar un cristianismo acorde con la escritura apostólica. Nuestras formas organizativas, destinadas a formar al sujeto y a la vida social en consonancia con principios republicanos, democráticos y liberales, se conformaron contradiciendo eso mismo. Para captar las particularidades de esta forma social que por la época emerge en el Oriente romanizado, se la puede contrastar con las instituciones de la polis griega. Al hacerlo, se obtiene de una parte un establecimiento aislado en el páramo, clausurado, habitado por una comunidad de hombres solos, regidos por normas propias que bien pueden entrar en contradicción con la autoridad establecida. De otra parte, en la ciudad-estado se tiene un conjunto de formas institucionales ‒banquetes, olimpíadas, cohortes militares, cultos religiosos, la paideia, el teatro‒ que se integran sin mayor solución de continuidad con el sistema político institucional conformado por asambleas, consejos, magistraturas y tribunales. El contraste es inmediato: las instituciones griegas se continúan unas en otras y en su conjunto le dan su forma a la polis, mientras que el monasterio se recorta y aísla de la ciudad y de sus instituciones, negándolas.

Sin embargo este origen hubo de ser (parcialmente) negado, pues de otra manera una forma institucional tal no podría haberse constituido en organizador de la subjetividad y socialidad occidental. Con la expansión del movimiento ascético en Oriente y Occidente se ve al monasterio autosuficiente estructurándose en red con otras casas de igual o distinta Orden. Si desde sus orígenes abrieron su portería a los desheredados de la tierra, de manera creciente los monjes irán saliendo en misión al mundo. Entonces, lo que fue negación de la sociedad se convierte en una forma social en continua expansión. El rechazo al poder se conforma así como otro poder: durante el Medievo la cultura monacal gana espacio entre nobles, citadinos y campesinos. Lo hace en gran parte en mérito a la eficacia de sus técnicas de organización comunitaria y de transformación subjetiva, lo cual derivará en la apropiación del modelo por parte de los poderes monárquicos, eclesiales y burgueses. Al mismo tiempo, en el período de diez siglos en que esto ocurre ‒todo a lo largo de la Edad Media‒ Occidente transita un lento proceso de recuperación de las instituciones políticas y jurídicas grecorromanas, lo cual desembocará en la conformación de los Estados Modernos. En este momento se puede dar por constituidas unas sociedades en las que convergen dos tradiciones contrapuestas: ciudadanía y republicanismo de cuño grecorromano, por un lado, y cristianismo y monaquismo de orígenes meso-orientales, por el otro. Al respecto dice Foucault que

“nuestras sociedades han demostrado ser realmente demoníacas en el sentido de que asociaron estos dos juegos ‒el de la ciudad y el ciudadano, y el del pastor y el rebaño‒ en eso que llamamos los Estados modernos” (Foucault, 1991 [1981]: 117).

Pastorado y policía

El problema actual de la institución, que hemos expuesto en otra parte[i], se comprende mejor si se ahonda en las contradicciones expuestas, para lo cual resultan de utilidad los aportes foucaultianos.  El juego del pastor y el rebaño del que se habla es la relación que vincula al clérigo con su feligresía, al abad con sus monjes, al decano con su decena de novicios. Es el poder pastoral ¿Qué debe entenderse por tal? En su desarrollo el monaquismo pasó de la forma solitaria a la comunitaria, lo cual implicó el pasaje de la politeia individual a la institución colectiva, es decir de la regla de conducta privada a la regla de conducta común. Con ello también se pasó de la conversión de si del monje, a la conversión del otro, del novicio. Traducido en terminología foucaultiana esto significa que una tecnología del yo se combinó con una tecnología de poder

 “…tecnologías de poder, que determinan la conducta de los individuos, los someten a cierto tipo de fines o de dominación, y consisten en una objetivación del sujeto; […] tecnologías del yo, que permiten a los individuos efectuar, por cuenta propia o con la ayuda de otros, cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma, pensamientos, conducta, o cualquier forma de ser, obteniendo así una transformación de sí mismos con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad” (Foucault, 1991 [1988]: 48).

En su conjunto ambas tecnologías constituyen un modo de gobernabilidad (el poder pastoral) que adquirió relevancia “en el pensamiento cristiano y en las instituciones”.  Se trata de un “poder individualizador”, en tanto constitutivo de subjetividad individual, pero orientado al gobierno de los individuos “de manera continua y permanente”. Para Foucault, el surgimiento de esta tecnología constituyó un acontecimiento “singular en el curso de la historia”, que “trastornó profundamente las estructuras de la sociedad antigua”. Si interesa aquí su perspectiva es porque en ella se establece una línea que vincula a los monasterios de la Antigüedad Tardía con las instituciones de los albores de la Modernidad. Pues la tecnología pastoral combina elementos del pastorado antiguo  ‒“la verdad, la obediencia, los individuos, la identidad”‒  con otros presentes en “eso que llamamos los estados modernos”. (Foucault, 1991 [1981]: 100, 98, 104).  Entre un momento y el otro, entre el fin de la Antigüedad y la constitución de los Estados actuales, por lo que aquí cuenta, el pastorado permaneció vigente en las órdenes monásticas, quintaescencia de la institución.

“A lo largo de toda la Edad Media se asiste, en la propia población, al desarrollo de una larga serie de luchas cuyo precio era el poder pastoral. Los que critican a la Iglesia por incumplir sus obligaciones, rechazan su estructura jerárquica y buscan formas más o menos espontáneas de comunidad, en la que el rebaño pueda encontrar al pastor que necesita (id.: 119-120).

Aquello que se continúa históricamente como recuperación modernista del modelo monástico es tratado por Foucault como una reformulación del poder pastoral, vuelto ahora ciencia de policía.  ¿Qué entiende por tal? Es el modo sofisticado y moderno del pastorado, es un “tipo de racionalidad implicada en el ejercicio del poder de Estado”. Antes que la institución policial se conformara como tal, aquello que durante casi dos siglos contribuyó a dar forma a los Estados modernos, fue la Polizeiwissenschaft, ciencia o cuerpo de doctrinas de policía promulgado en numerosos tratados de los siglos XVI y XVII por autores como Turquet de Mayenne, Nicolas Delamare y Johann von Justi (Foucault, 1991 [1981]: 121 y ss.).  La ciencia de policía ‒de la cual se desagregará más tarde como su resto la institución policial‒ es la continuación de los principios monásticos, ahora como técnica de gobierno estatal, para inculcarle a la población “modestia, caridad, fidelidad, asiduidad, cooperación amistosa y honestidad”, tal como lo explica Turquet. Pero sin retirar a la gente del mundo. Por el contrario, su objeto es “el hombre en cuanto activo, vivo y productivo” ocupando su lugar en el campo y la ciudad. A este hombre se llega a través de diversos órganos públicos que se encargan tanto de la educación de todos, como de las aptitudes y ocupaciones de cada uno; también se lo hace mediante organizaciones que se ocupan de la asistencia a pobres, viudas, huérfanos, ancianos, desempleados, enfermos, así como del auxilio en situaciones de catástrofes y accidentes. Bajo la denominación de poder pastoral Foucault daba cuenta de las técnicas monásticas que permearon tanto en la Iglesia seglar como en el Imperio carolingio y en las asociaciones burguesas. Ahora bajo la noción de ciencia de policía da cuenta de lo mismo en épocas de la constitución de los Estados modernos (id.: 130, 135-7). Ciencia o teoría de la policía, ciencia de la administración, del Estado o estadística son entonces los nombres bajo los cuales se integran en su perspectiva las distintas formas institucionales que emergen durante la modernidad bajo inspiración del monasterio cristiano. Si se mira a la abadía en perspectiva temporal ‒por ejemplo la de Sankt Gall en los Alpes suizos‒, colonizando un medio agreste para luego volverse señorío y finalmente estado abacial, con su policía de las costumbres y demás funciones señoriales, se observa mejor la continuidad que se tiende entre el ejercicio del poder pastoral y el ejercicio del poder de policía, entendido éste como la politeia de un dominio. (Chanfón Olmos, 2001). 

Transversalidad institucional

Los órganos de gobierno a través de los cuales la ciencia del Estado se realiza en las poblaciones son las instituciones de la Modernidad. Pero Foucault no se detiene en ellas más que para extraer lo que tienen en común: saberes, prácticas, técnicas o procedimientos, que a su vez se integran en estrategias, programas o dispositivos de mayor orden. En su vocabulario el término institución alude a formas sociales más o menos cristalizadas, cuya actividad es ante todo reproductiva, como locus, soporte de, o engranaje para, el desarrollo de prácticas y procedimientos, éstos sí activos, productivos. Así, encuentra que un determinado régimen de prácticas, como por ejemplo el examen, requiere siempre de establecimientos institucionales para realizarse. Pero estas instituciones pueden ser tanto una escuela como un hospicio o un cuartel. Con lo cual la práctica en cuestión trasciende los muros cada institución específica para situarse por encima de ellas. La institución aparece así reducida a una mera función reproductiva, como pieza de un dispositivo social-histórico más amplio que la comprende, el cual a su vez responde a determinado programa. Foucault deja entonces de lado la dimensión institucional para centrar su interés en el nivel de las acciones pautadas que en su interior se realizan, así como en el programa al que responden. Este último, como está dicho, no transcurre “jamás integralmente en las instituciones”, ahí “se lo simplifica, se eligen algunos y no otros, y esto nunca ocurre tal como se había previsto”, como es el caso del programa disciplinario (Foucault, 1983: 225).

Entonces, la semejanza y continuidad que existe entre instituciones con misiones tan disímiles como educar, producir, combatir, se explica en la perspectiva foucaultiana por su pertenencia a programas y dispositivos que las reúnen entre sí. Sus misiones difieren, pero las asemejan sus prácticas, discursos y técnicas, de ordenamiento, examen, jerarquización y disciplina. Quien ha transitado una de esas instituciones, de alguna manera las ha transitado a todas. Quien ha cursado la escuela aprendió a descifrar a las otras, no por haberlas estudiado sino por haber vivido ella el modo de vida de las demás. Una perspectiva teórica distinta, y en más de un aspecto contrapuesta, es la del Análisis Institucional tal cual lo postula René Lourau, corriente en la cual la institución cobra centralidad en el acontecer socialhistórico. En su teoría la cuestión de continuidad social de las instituciones recibe el nombre transversalidad:

“las finalidades y el funcionamiento de un cárcel no son idénticos a las finalidades y al funcionamiento de una planta industrial o de una escuela. Sin embargo a veces ocurre que los presos son trabajadores […] y que simultáneamente se los escolariza o reeduca […] Lo mismo podría decirse de formas sociales menos ‘totales’ o ‘totalitarias’ que la cárcel: la escuela, el hospital, la fábrica, el tribunal, el cuartel, la organización política” (Lourau, 1991 [1970]:11-12).

 

Una misma matriz institucional puebla entonces el paisaje de la Modernidad. Matriz de naturaleza monástica cuya permanencia y difusión se dio en virtud de la presencia que la Iglesia supo ganarse en los Estados pre-modernos, trasmitiéndoles su forma heredada del Imperio Romano. Matriz y forma que ya laicizadas se continúan en los Estados modernos a través del ejercicio pastoral del poder político. Tendencia a la consistencia entonces entre una matriz institucional y una forma estatal. Pues se supone que en sociedades con poderes centralizados, como son las modernas, no es mucha la distancia que puede haber entre la forma Estado y las formas institucionales, sobre todo en aquellas con presencia social generalizada. Esto es lo que Lourau define como “principio de equivalencia ampliado”, “curvatura política del campo social” o más simplemente “institucionalización”, fórmulas que en su perspectiva dan cuenta las fuerzas estatalizantes imprimiendo su forma a toda forma social (Lourau, 1980 [1978]; 2000 [1997). Pero esto requiere de reconsideraciones, pues la transversalidad que vincula entre sí a las instituciones modernas no es a la manera griega. No lo es entre otras razones por la distancia que las instituciones sociales occidentales guardan con las instituciones políticas y jurídicas, lo cual no ocurre en la polis donde el ciudadano griego es soldado, legislador, magistrado, sacerdote y pedagogo. A lo largo de su vida él cumple todas estas funciones, participando a la par en banquetes, cofradías y espectáculos. En su conjunto, las instituciones sociales de los griegos se alinean y continúan con las instituciones políticas. Por oposición, las instituciones sociales modernas evidencian una distancia a la vez formal y práctica que las separa de las instituciones políticas, además de mostrar aún los cimientos de los muros que las separan entre sí y del conjunto social. Esto ocurre a pesar de las estrategias estatalizantes que las fuerzan a implicarse entre sí, con el conjunto social, y con las formas del Estado. Dicho de manera breve, las instituciones modernas no son liberales, democráticas, ni republicanas, ni en sus formas ni en sus prácticas. Tal vez porque esas fuerzas estatalizantes tampoco lo son, como se desprende de la tesis de Lourau.

Institución y subjetividad

El sujeto de la institución no es entonces el actor institucional. No es la persona individual ni colectiva, tampoco el rol que cada uno cumple en el establecimiento en calidad de persona institucional. El sujeto de la institución es algo a producir. Tal como lo plantea Aristóteles en la Ética, las instituciones de la polis están llamadas a conformar la segunda naturaleza del hombre, hecha de hábitos y costumbres. En la perspectiva de Castoriadis (1988 [1986]: 97-131) el objeto de la polis en tanto institución es la creación del ciudadano ateniense, definido por la práctica de la estética, del saber y del civismo. Aquello a lo que se tiende es entonces a un modo determinado de sujeto, instituido como tal en orden a una moral singular. Nos miramos, miramos nuestro yo, en un espejo templado por la moral del siglo, siendo esta introspección valorativa lo que constituye al sujeto al constituirlo como objeto para sí.  En palabras de Foucault (2012 [1984]:34) “La acción moral es indisociable de estas formas de actividad sobre sí” que conforman al sujeto, sea el ciudadano ateniense o el iniciado en la perfección cristiana.[ii]  De modo que el sujeto socio-histórico se objetiva como tal mediante procedimientos de introspección moral, como los que plantea san Antonio en sus cartas o los establecidos en las reglas o instituciones monásticas.[iii]  De eso tratan las tecnologías de sí o de sí mismo (también traducidas como tecnologías del yo) de Foucault, mecanismos con los cuales uno regula su conducta y se fija medios para lograr fines. Las técnicas grecorromanas apuntaban sobre todo a la preocupación o cuidado de sí, mientras que las cristianas se orientan al conocimiento de sí. En los griegos este conocimiento constituía un aspecto del auto-cuidado, pues ocuparse de uno mismo requería conocerse, tal como se observa con la dosificación del consumo de alcohol en los banquetes espartanos. Pero con el cristianismo la parte se detalla, se autonomiza, para terminar subordinando al todo: el conocimiento de sí se impone sobre la preocupación de si. Habrá que ser conscientes antes que egoístas, es el nuevo dictado. Por tratarse de modos de subjetivación pertenecientes a contextos históricamente consecutivos, resulta lógico que el segundo tomara elementos del primero. Por ejemplo, el cristianismo recibe y transforma la askesis estoica de los griegos, inaugurando con ello un nuevo modo de renuncia, esta vez bajo la forma de un ascetismo corporal.

“En el cristianismo, el ascetismo siempre se refiere a cierta renuncia a sí mismo y a la realidad, porque la mayoría de las veces el yo de cada uno es parte de la realidad a la que ha renunciado para acceder a otro nivel de realidad. Este deseo de alcanzar la renuncia al propio yo distingue el cristianismo del ascetismo”  (Foucault, 1991 [1988]: 73).

La renuncia cristiana requiere de la mortificación del cuerpo para el desprendimiento de esa parte contaminada del yo que impide el acceso a otra mismidad, purificada. Pues atado al mundo no veo ni imagino la puerta que abre a la luz que está en mí. En este sentido la mortificación monástica permite develar en uno mismo los modos en que actúan las mociones del cuerpo, conocimiento que resulta necesario para anularlas. “Los actos por los cuales uno se castiga a sí mismo no pueden distinguirse de los actos por los cuales uno se descubre a sí mismo”. La mortificación funciona así a un tiempo como diagnosis y como remedio, como vía para el conocimiento del mal a la vez que como práctica para conjurarlo. De esta manera la purificación del alma que reclama un conocimiento de sí deviene para Foucault en “descubrimiento del yo” (1991 [1988]: 83, 81). Nuestro yo, que consideramos moderno, es una invención del cristianismo primitivo.

Además, en el pasaje de los modos de subjetivación grecorromanos a los cristianos se produce otra transformación, consistente esta vez en la introducción de una forma distinta de obediencia. La obediencia cristiana difiere de la pagana en el punto en que la sumisión al maestro va más allá del aprendizaje de la perfección, para pasar a “abarcar todos los aspectos de la vida” del novicio. Foucault lo explica mediante los requerimientos de obediencia perfecta que establece Juan Casiano en sus Instituciones, por otro lado también presentes en las Reglas de Benito. Sumisión que se reclama transparente y sin pliegues implica la anulación del deseo propio, como puede leerse en las Confesiones de san Agustín. “Es un sacrificio de sí, del deseo propio del sujeto”, que obediencia mediante inaugura una nueva técnica de subjetivación (Foucault, 1991 [1988]: 87, 88). Mortificación por un lado y obediencia por el otro son dos transformaciones que ocurren en el pasaje de la forma pagana a la cristiana del conocimiento de sí. Mas una tercera consistente en que ya no se trata de registrar las acciones realizadas, sino de examinar la calidad de los pensamientos que se presentan en la conciencia. Aduanero de sí, el monje debe revisar sus ideas para descartar las impulsadas por mociones morbosas ocultas. Nunca sabemos qué se esconde en la rememoración de madres y hermanas, dirá por ejemplo Casiano a propósito de la sutil habilidad del Demonio para “sugerirnos pensamientos sexuales” (Casiano, 2001, 6:13). El examen de conciencia cristiano se basa entonces “en la idea de una concupiscencia secreta” que por naturaleza anida en todos nosotros.

“Por el hecho de contar no sólo sus pensamientos, sino los más leves movimientos de conciencia, sus intenciones, el monje se sitúa en una relación hermenéutica no sólo con respecto al maestro, sino también a sí mismo” (Foucault, 1991 [1988]: 89-90).

La mortificación, la obediencia y el examen de conciencia son entonces los elementos con los cuales se constituye para Foucault la hermenéutica de sí del cristianismo, orientada al “desciframiento de los pensamientos ocultos” mediante su transferencia al director de conciencia. En su sentido más estricto, esta hermenéutica es la que se inaugura con el monaquismo “como práctica o sistema de reglas de una institución”, cuyo fin es conocerse a uno mismo para renunciar a uno mismo. Hermenéutica que en lo sustantivo inaugura un nuevo sujeto, que se cifra como tal al buscar descifrarse a sí mismo Morey (1991: 41).

En los inicios del monaquismo cada solitario se gobierna a sí mismo mediante las politeiai ‒tecnologías de sí‒ consistentes en prácticas de abstinencia, aislamiento, mortificación y lectura, como las llevadas adelante por san Antonio. Luego, cuando la ascesis cristiana pasa al estadio institucional, con la conformación de establecimientos reglados y obediencia mediante, las técnicas de sí se conjugan con técnicas de poder coercitivo, los cuales son inherentes a la organización social, ejercidas por la institución y el Estado. Con la institucionalización, la politeia de sí se convierte en politeia del otro, en política institucional. Es lo que se observa bien con las reglas o instituciones monásticas, donde el monje se subsume a una estructura que gobierna su proceso ascético.  De esto habla Juan Casiano en sus Instituciones, cuando caracteriza al monasterio como un lugar destinado a “fabricar [façonner], formar a la perfección, a quienes se inician” (Casiano, 2001, 4:9).  Esta misión de producción de subjetividad o subjetivación, que se expresa sin ambages en la primera literatura monástica, tenderá luego a oscurecerse con el proceso de laicización del establecimiento institucional durante la Modernidad. Pero en rigor, aunque oscurecida por la puesta a luz del día de sus misiones positivas (educar, curar, producir, cuidar…), las instituciones modernas guardarán en sí la misión de subjetivación. En el fondo toda institución tiene por objeto la producción de un sujeto.

 

 


[i] Lo que presentamos en este trabajo forma parte de nuestra tesis de doctorado (Varela, 2011). Respecto de lo ahí planteado cabe decir que hacia mediados del siglo XX la cuestión de la institución surge como un problema conceptual, dando origen a un debate teórico. Si esto ocurre es porque al mismo tiempo la institución se presenta como un problema social. Todo sucede como si a partir de entonces ya no se tolerara bien su carácter mandatorio y su distancia respecto de la sociedad libre, ni tampoco su ahora evidente función subjetivante. En los escritos de Erwin Goffman sobre las instituciones totales se las denuncia como “invernaderos donde se transforma a las personas”, lo cual no sería solo propio de los establecimientos custodiales, sino algo en el fondo inherente a toda organización social (Goffman, 2004 [1961]: 25, 316). No solo la literatura especializada, sino también la creación artística y las obras de ficción de la época son alcanzadas por esta crítica generalizada de la institución. De alguna manera la ópera Pink Floyd The Wall expone una aguda reflexión sobre la caída de los muros instituidos y sobre las consecuencias que eso acarrea.   Pero a mediados de los años ’70 el happening contra-institucional comienza a apagarse. Lo hace en la medida en que los efectos económicos de la Crisis del Petróleo impactan por derecha a las mismas instituciones públicas contestadas por izquierda. A la apertura antes proclamada se le suma ahora el imperativo de reducir su base económica y la consecuente desregulación normativa y descentralización jurisdiccional. En poco tiempo más comenzará un cuestionamiento difuso a la ineficacia de las instituciones. Si de un lado se reclama por la insuficiencia de sus servicios, la calidad de sus prestaciones y el desabrigo en que sumen a sus usuarios, por otro lado se les critica la obsolescencia de sus estructuras y el gasto público que supone un proteccionismo mal entendido que promueve la ociosidad entre los menos favorecidos. A la par de ello una nueva tecnología promovida por la misma crisis energética de los ’70 comienza a dibujar un espacio de comunicaciones virtuales que priva de sentido al poco encierro que pudiera quedarles a las instituciones, y aún a la mera concurrencia a ellas. Este nuevo espacio, más los aparatos electrónicos que lo sustentan y los contenidos que así se vehiculizan, comienzan a constituirse en los sucedáneos de las instituciones de la Modernidad (Agamben, 2006: 28-35). En su conjunto, estas realidades virtuales y sus soportes electrónicos constituyen nuevos dispositivos sociales, que sin proteger a la manera de las instituciones del poder pastoral, ni responsabilizar a los sujetos a la manera de las instituciones formadoras de la ciudadanía liberal, también subjetivan y socializan. Pero lo hacen bajo regímenes de gobierno imprecisos, en función ante todo de beneficios económicos que se ocultan.  De todos modos, al igual que todo dispositivo institucional, en sus mismas prácticas subjetivantes están implicadas las alternativas que permiten su apropiación y reinvención con otros fines. Para lo cual se requiere de una analítica y una política cuya forma aún no se vislumbra.

[ii] Foucault no se ocupó de la dimensión institucional de la subjetivación, tema que quedó pendiente de abordar bajo el título de Las confesiones de la carne como cuarto tomo de su inacabada Historia de la sexualidad, según señala Morey (1991: 36-7, 41). Antes bien se interesó por los procesos de subjetivación en la dimensión socio-histórica. En su perspectiva, el sujeto es efecto de una constitución distinta, en momentos y lugares distintos. Dicho de otra manera, es producto de determinados modos de subjetivación sociohistóricos, que “son precisamente las prácticas de constitución del sujeto” o los modos en que el sujeto es objetivado (Castro, 2004: 333). Por objetivación del sujeto no debe entenderse su reducción a la categoría de cosa, sino al establecimiento de una determinada relación del individuo consigo mismo. Pues el sujeto del que Foucault habla se constituye como tal cuando se objetiva para si mismo como un yo a través de ciertas técnicas. Pero se objetiva como determinado yo, determinable según los valores establecidos de la época y del lugar.

[iii] Llamado El Ermitaño o El Egipcio, san Antonio (251 ‒ 356 d.C.) nace en Egipto en el seno de una familia cristiana de propietarios campesinos. Al morir sus padres distribuye sus bienes entre los pobres y se retira al desierto. Su historia es conocida por la biografía que de él escribe san Atanasio, contemporáneo suyo. Se le atribuye la autoría de siete Cartas, en las cuales se presenta su teoría del alma basada en Las Escrituras. Para que el alma aloje al espíritu divino se debe impedir que sea “lugar de paso de los espíritus malos”, los cuales penetran por la vía del cuerpo.  De aquí la necesidad de (uno) reclusión o aislamiento, (dos) abstinencia, (tres) la mortificación, y (cuarto) la lectura en vigilia, para alejarnos de las tentaciones, evitar los frutos del mundo, desaprender los hábitos viciosos y llenar el espíritu con la palabra santa. El dispositivo antoniano resume bien el proceso ascético del primer monaquismo (Antonio, 2006: I).

 

Bibliografía

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23:46hs, 1 de Octubre de 2014 (GMT)